Τι θα έπρεπε να είχε κάνει η «κοινωνία» για να μην σκοτωθεί το μωρό στη Νέα Σμύρνη;…


του Άκη Γαβριηλίδη

Αναπόσπαστο τμήμα του εκσυγχρονιστικού-προοδευτικού κεκτημένου στο εσωτερικό της ελληνικής διανόησης, αλλά εν πολλοίς και της ελληνικής κοινωνίας συνολικά, αποτελεί η πεποίθηση ότι κάθε φαινόμενο –ιδίως κάθε αρνητικό/ παθολογικό/ δυσάρεστο φαινόμενο- έχει «κοινωνικά αίτια».

Η πεποίθηση αυτή είναι καταρχήν και κατά βάση υγιής και χρήσιμη. Υπάρχουν όμως και περιπτώσεις στις οποίες το αντανακλαστικό να αναζητάμε τις «ευρύτερες κοινωνικές αιτίες» βραχυκυκλώνει και απολήγει σε έναν αφελή κοινωνιολογισμό, αν όχι σε μία απολογητική ταυτολογία. Αυτό ιδίως συμβαίνει όταν, στη βιασύνη μας να απορρίψουμε την ερμηνεία μέσω «ατομικών αιτίων», καταλήγουμε απλώς να αντικαθιστούμε μία ουσιοκρατία με μία άλλη: αντί να προσφεύγουμε στο κυρίαρχο υποκείμενο ως έσχατη εξήγηση, προσφεύγουμε στην εξήγηση μέσω μιας φανταστικής οντότητας που αποκαλούμε «κοινωνία», «περίγυρο» ή «γενικότερες συνθήκες», και έτσι απλώς αναγορεύουμε αυτήν σε κυρίαρχο υποκείμενο, σε «τελευταία λέξη» ικανή να κλείσει το θέμα χωρίς υπόλοιπα.

Η πρόσφατη παιδοκτονία στη Νέα Σμύρνη είναι μία απ’ αυτές τις περιπτώσεις.

Όπως συμβαίνει με κάθε έγκλημα, (ενίοτε και χωρίς έγκλημα), και σε αυτή την περίπτωση αναμφίβολα είχαμε, στα επίσημα και στα κοινωνικά μέσα, μια έκλυση μίσους, επιθετικότητας και εκκλήσεων για παραδειγματική τιμωρία και εκδίκηση. Αντίστοιχα όμως, και προς αντίκρουση αυτών των εκκλήσεων, είχαμε την ανάπτυξη μιας άλλης σειράς αιτιο-/δικαιολογιών, οι οποίες, όσο και αν διατυπώθηκαν με καλές προθέσεις, ηχούν ελάχιστα ικανοποιητικές και πειστικές καθαυτές.

Όλες πηγάζουν από το ίδιο αυτό αντανακλαστικό: για το έγκλημα «φταίει η κοινωνία» (ή «η πολιτεία»).

Και γιατί φταίει η κοινωνία; Απ’ όσα διάβασα ή άκουσα εγώ, σταχυολογώ:

α) Διότι δεν έχει θεσπίσει επαρκή σεξουαλική διαπαιδαγώγηση.

β) Διότι δεν έχει δημιουργήσει αρκετούς βρεφονηπιακούς σταθμούς.

γ) Διότι είναι «πατριαρχική», και έτσι ενθαρρύνει τους (δυνάμει) πατεράδες να συμπεριφέρονται ανεύθυνα, επιρρίπτει ασύμμετρα ευθύνες στις μητέρες για μια εγκυμοσύνη που κρίνεται άτοπη και δεν τους παρέχει ηθικά και τεχνικά τη δυνατότητα να την διακόψουν.

δ) Διότι είναι «σεξιστική» και έτσι αντιμετωπίζει διαφορετικά την παιδοκτονία από την ανθρωποκτονία γενικά.

Η τελευταία αυτή παρατήρηση βασίζεται εμφανώς σε άγνοια: στον ποινικό κώδικα, αυτή η διαφορετική μεταχείριση σαφώς υπάρχει, αλλά εξίσου σαφώς η διαφορά αυτή είναι υπέρ της παιδοκτονίας –η οποία τιμωρείται με ελαφρύτερη ποινή.

Αλλά και γενικά, το σύνολο των αντιρρήσεων αυτών δεν φαίνεται να συμποσούται σε κάτι περισσότερο από την παραδοσιακή σοφία «άραγε ποιος να ‘ναι η αιτία/ αχ κακούργα κοινωνία». Ή την παραλλαγή της, διατυπωμένη στη γλώσσα μιας θεωρίας της αντανάκλασης: «από την κόλασή μου σου φωνάζω/ εικόνα σου είμαι κοινωνία και σου μοιάζω».

Κανείς όμως, και καμιά, δεν είναι «εικόνα» της κοινωνίας. Όποιος βγαίνει και βροντοφωνάζει –για λογαριασμό άλλων- κάτι τέτοιο, δεν φαίνεται να πετυχαίνει κάτι περισσότερο από μια τρύπα στο νερό: σύντομα διαπιστώνει ότι ο κόσμος το είχε τούμπανο κι αυτός κρυφό καμάρι.

Όποιος θέλει να εγκαθιδρύσει με κάποια σοβαρότητα αιτιώδη σχέση ανάμεσα στη σύσταση της «κοινωνίας» και την πράξη της 22χρονης μητέρας, προσκρούει στην εξής προφανή δυσκολία: ότι η φερόμενη ως αιτία ήταν (και είναι) διαρκώς παρούσα, αλλά το φερόμενο ως αποτέλεσμα παρήχθη μόνον άπαξ. Η «κοινωνία» όλα αυτά τα χρόνια ήταν η ίδια, ούτε λιγότερο ούτε περισσότερο «πατριαρχική» ή «σεξιστική», με το ίδιο εκπαιδευτικό πρόγραμμα και με τον ίδιο αριθμό παιδικών σταθμών. Ωστόσο, ουδέποτε τα τελευταία πολλά χρόνια είχε συμβεί μία κοπέλα με αυτό το κοινωνιολογικό προφίλ να θανατώσει το βρέφος της διά της έκθεσης.

 

Το 17ο αιώνα, ο Σπινόζα είχε καταθέσει μία αποδομητική κριτική κατά της «βούλησης του θεού», δείχνοντας ότι η εν λόγω έννοια (μάλλον μη έννοια) λειτουργούσε ως άσυλο της άγνοιας, ως η απάντηση που δίνουμε όταν δεν έχουμε να δώσουμε καμία πραγματική απάντηση.

Στους διαφωτισμένους καιρούς μας, που λίγοι μπαίνουν στον κόπο να επικαλεστούν ερμηνευτικά το θεό και τη βούλησή του, το ρόλο αυτό έχει αναλάβει η έννοια/ μη έννοια της κοινωνίας και των «αιτίων» της. Από αυτή την άποψη, γίνεται περισσότερο ορατός ο παρηγορητικός χαρακτήρας της λειτουργίας της: αν πούμε ότι ένα γεγονός «έχει κοινωνικά αίτια», ίσως καταφέρνουμε να δημιουργήσουμε, στον εαυτό μας και στους άλλους, την ψευδαίσθηση μιας κανονικότητας που καταλαγιάζει το άγχος απέναντι στην ανυπόφορη συνάντηση με το Πραγματικό. Αυτό ίσως είναι βραχυπρόθεσμα ένα κέρδος. Με τι αντίτιμο όμως, μακροπρόθεσμα; Με αντίτιμο, ακριβώς, την εξομάλυνση του φαινομένου, την ένταξή του σε μία προβλέψιμη κανονικότητα, ένα σύνολο νόμων, άρα τον εφησυχασμό και την αποφυγή κάθε περαιτέρω σκέψης περί αυτού.

Πράγμα που δείχνει ότι η ερμηνεία αυτή, όσο και αν στην προκείμενη περίπτωση προβάλλεται με φεμινιστικές αξιώσεις, ανάγεται μάλλον σε μία ανδροκρατική προσέγγιση –την παραδοσιακή  προσέγγιση του διαφωτισμού-μοντερνισμού: τα ξέρουμε όλα, ξέρουμε ποιες είναι οι αιτίες του προβλήματος και τι πρέπει να γίνει για να πάψει να συμβαίνει. Αφήστε τους επαΐοντες να αναλάβουν τη διαχείρισή του.

Ίσως μερικές φορές θα ήταν πιο γόνιμο να παραιτηθούμε από αυτή την ούτως ή άλλως πλασματική και ανήμπορη βεβαιότητα, και να αρκεστούμε σε μια επιθυμία (γνώσης) του μη-Όλου. Ας αφήσουμε το χάσμα να χάσκει. Οι άνθρωποι έχουν μέσα τους επιθετικότητα και καταστροφική δύναμη, και ενίοτε την εξασκούν. Το πότε και πώς δεν είναι προβλέψιμο. Δεν υπήρξε, ούτε θα υπάρξει ποτέ κάποια τέλεια οργανωμένη κοινωνία που να εξαλείφει κάθε ίχνος αυτής της επιθετικότητας· και δεν υπάρχει κάποιο καθολικό κυρίαρχο σημαίνον το οποίο να μπορεί να χωρέσει και να υπαγάγει αυτή την καταστροφικότητα κάτω από έναν εξαντλητικό νόμο, να συρράψει το ρήγμα από την ανάδυση του Πραγματικού.

Advertisements

Υπόθεση Ουάινστιν: η φύση αντικαθιστά την κουλτούρα ως πηγή της βίας…


του Ολιβιέ Ρουά

 

Κάτι έχει αλλάξει στον τρόπο καταγγελίας των σεξουαλικών επιθέσεων. Ο αναγνώστης θα θυμάται εκείνες που έγιναν στην Κολωνία την Πρωτοχρονιά τού 2016, ή τη συζήτηση για την κυκλοφορία των γυναικών στα «επικίνδυνα προάστια»: το σφάλμα εκεί είχε αποδοθεί στην κουλτούρα των δραστών (εν προκειμένω, φυσικά, το Ισλάμ). Οι επιθέσεις που διαπράττουν Δυτικοί άνδρες υπεράνω υποψίας είτε υποβαθμίστηκαν, είτε παρουσιάστηκαν ως κάτι που ανάγεται σε μια ατομική παθολογία. Και ως λύση προτάθηκε να προωθήσουμε τις «δυτικές αξίες» περί σεβασμού των γυναικών.

Αλλά με την υπόθεση Ουάινστιν και την καμπάνια «Μάζεψε το γουρούνι σου»[1], έχουμε μια αντιστροφή προοπτικής: το πρόβλημα δεν είναι πλέον η κουλτούρα του δράστη (που μπορεί να είναι οποιασδήποτε θρησκείας, φυλής, μορφωμένος, καλλιεργημένος, μέχρι και να «υπερασπίζεται τις δυτικές αξίες» δημοσίως), αλλά είναι ίδια του η φύση ως αρσενικού, ως ζώου, ως χοίρου. Η φύση έχει αντικαταστήσει την κουλτούρα ως πηγή της βίας. Αλλά όταν πρόκειται για μια επιστροφή στη ζωικότητα, δεν θεραπεύουμε τα αρνητικά του αρσενικού με τον ίδιο τρόπο όπως όταν πρόκειται για έναν πολιτισμικό καθορισμό.

Αυτή η αλλαγή προοπτικής (ασχέτως αν είναι ενδεδειγμένη ή όχι, και ασχέτως αν αποτελεί πραγματική επανάσταση ή απλώς μία μόδα) έχει βαθιές συνέπειες. Πράγματι, μέχρι τώρα, όπως έχουν εδώ και καιρό παρατηρήσει οι φεμινίστριες συγγραφείς, όλες οι μεγάλες ιδεολογικές κατασκευές που εξηγούσαν την προέλευση της κοινωνίας συνέπιπταν στο ότι απέδιδαν στον άνδρα το ρόλο του περάσματος στην κουλτούρα, και έβλεπαν στη γυναίκα ένα ον που βρίσκεται με το ένα πόδι (αν όχι περισσότερο) μέσα στη φύση. Για να μην ανατρέξουμε και στους πατέρες της Εκκλησίας.

Η φιλοσοφία του Διαφωτισμού, στην οποία πιστώνουμε τις νεωτερικές μας «κοσμικές αξίες», έκανε τον άντρα πρωταγωνιστή του κοινωνικού συμβολαίου το οποίο έβγαζε την ανθρωπότητα από τη φυσική κατάσταση στην οποία παρέμενε σε μεγάλο βαθμό βυθισμένη η γυναίκα, ευλόγως στερούμενη πολιτικών δικαιωμάτων μέχρι πρόσφατα· η τελευταία έφερνε απλώς στον κόσμο το ανθρώπινο ον, ενώ ο άντρας το μεταμόρφωνε σε πολίτη.

 

Η ανδρική βία ως «οικιακή»

Η ανθρωπολογία εδώ και πολύ καιρό αναγορεύει την ανταλλαγή των γυναικών σε προϋπόθεση (ή ένδειξη) της κοινωνίας και, ως εκ τούτου, του πολιτισμού (ποτέ δεν γίνεται λόγος για ανταλλαγή ανδρών, ενώ οι σπάνιες μητριαρχικές κοινωνίες δεν θέτουν υπό αμφισβήτηση την πολιτική κυριαρχία του άνδρα). Η ψυχανάλυση, στη μυθολογική εκδοχή της (Toτέμ και Tαμπού), όπως και στην ενορμητική (οι περιπέτειες του πέους) ή τη συμβολική (ο πατέρας είναι η μεταφορά του νόμου ή ο νόμος μεταφορά του πατέρα) διατήρησε τον άνδρα στο επίκεντρο της πολιτιστικής μεταρσίωσης. Η μοναδική εξέλιξη είναι ότι το αρσενικό δεν είναι πλέον απαραιτήτως ένας βιολογικός άνδρας αλλά μια αφηρημένη αρχή: οι γυναίκες μπορούν επιτέλους να φορούν κυλότα (ακόμη και αν ο μισθός δεν ακολουθεί). Αλλά δεν μετατράπηκαν και σε σεξουαλικούς θηρευτές: αυτό παραμένει προνόμιο των ανδρών.

Προφανώς, οι κουλτούρες ποτέ δεν αγνόησαν τη βία των ανδρών. Όλες ανέπτυξαν στρατηγικές για να την καναλιζάρουν και ταυτόχρονα να τη νομιμοποιήσουν: από την τιμή μέχρι τη σαγήνη, οι δυτικές κοινωνίες μας κατάφερναν να κοινωνικοποιούν ή να αισθητικοποιούν την αρρενωπότητα (απλώς προς υπόμνηση, αυτά που σήμερα σε άλλες κοινωνίες αποκαλούνται «εγκλήματα τιμής», σε μας αποκαλούνταν «εγκλήματα πάθους» και συνιστούσαν ελαφρυντική περίσταση· η δολοφονία μιας συζύγου επί μακρόν για τις εφημερίδες ήταν απλώς «οικογενειακή τραγωδία», λες και, εξ ορισμού, δεν αφορούσαν την κοινωνία).

Αρκεί να δούμε τη νοσταλγία των γαλλικών συντηρητικών σάιτ όπου οι χρήστες ειρωνεύονται διακριτικά την υστερία (τι νομίζατε!) των εκστρατειών κατά της παρενόχλησης, οι οποίες θα καταπνίξουν τη «γοητεία α λα γαλλικά», τόσο προσφιλή στις ασπρόμαυρες ταινίες μας, κάτω από την τυραννία του αμερικανικού πουριτανισμού του Χόλυγουντ. Ζήτημα «ατμόσφαιρας», που θα έλεγε και η Aρλεττύ.

Αυτή λοιπόν η δραστηριότητα με την οποία η ανδρική βία εμφανιζόταν ως «οικιακό» ζήτημα και ως αξία, πάντοτε μετασχηματιζόταν σε κουλτούρα, ενίοτε μάλιστα σε υψηλή κουλτούρα. Και η κουλτούρα, από τον ίδιο τον ορισμό της, βάζει τη φύση σε τάξη, την εγγράφει σε ένα μοιρασμένο σύστημα νοήματος, συμβόλων, γλώσσας, που γίνεται άρρητο σε βαθμό που να εμφανίζεται ως δεύτερη φύση. Δηλαδή ως αυτό που ο Μπουρντιέ αναλύει (ή, σύμφωνα με τις φεμινίστριες συγγραφείς, καθαγιάζει) υπό την επωνυμία έξη [habitus]: μια συλλογική συμπεριφορά ρυθμισμένη, εμπεδωμένη και ασυνείδητη. Η παράβαση και το σφάλμα αποκτούν νόημα μόνο με βάση το σύστημα αυτό.

Ο ποινικός κώδικας κωδικοποιεί μόνο τις «νοητές» βιαιότητες, δηλαδή όσες συνιστούν περίσσεια σε σχέση με μία αποδεκτή βία: εγκλήματα πολέμου υπάρχουν μόνο επειδή υπάρχει μια νομιμότητα του πολέμου. Ο κανιβαλισμός δεν αποτελεί καθαυτός αδίκημα κατά τον ποινικό κώδικα, επειδή δεν είναι «νοητός» (όπως είναι ακόμη, συχνά, η αιμομιξία), ακριβώς όπως, επί της ουσίας, δεν υπάρχει συζυγικός βιασμός καθόσον η ιδιωτική ζωή του ζεύγους εκφεύγει του κοινωνικού.

 

«Εθελοδουλεία»

 

Γιατί άραγε οι γυναίκες εσωτερίκευσαν τις νόρμες και τις αξίες των οποίων είναι θύματα;

Επειδή και η αντίσταση σχεδόν πάντοτε διατυπώνεται μέσα στο κυρίαρχο πολιτιστικό πλαίσιο: «Δεν είμαι εκείνη που νομίζετε», λέγανε στα χρόνια της γιαγιάς μου, προσυπογράφοντας τη μεγάλη διαίρεση ανάμεσα στη μαμά και την πουτάνα. Αυτό είναι όλο το πρόβλημα της «εθελοδουλείας», όπως την αποκαλούσε ο Λα Μποεσί –ενώ σήμερα την αποκαλούμε «αλλοτρίωση»: γιατί ασπάζεται κανείς νόρμες και αξίες που επικυρώνουν την ίδια του τη δουλεία;

Είναι η πάντοτε απαισιόδοξη τελικά θεώρηση του Bourdieu, στην οποία η έξη καθιστά την εξέγερση απίθανη και άρα κάνει τον ανθρώπινο πόνο ορίζοντα της επιβίωσης. Κι ωστόσο, «οι άνθρωποι» εξεγείρονται, έστω κι αν δεν υπάρχει απόλυτη εξέγερση, πέρα από εκείνη της τρέλας και του θανάτου. Πάντοτε όμως διατυπώνουν την εξέγερσή τους μέσα στο πλαίσιο μιας δεδομένης κουλτούρας, από τις «σουφραζέτες» μέχρι τις «φεμινίστριες του Ισλάμ». Γι’ αυτό και οι πραγματικές επαναστάσεις, εκείνες όπου επιβάλλεται μια απότομη και αυταρχική αλλαγή παραδείγματος, είναι πάντοτε αιματηρές (το 1789 όπως και το 1917).

Τότε όμως, γιατί άραγε η εξέγερση είναι δυνατή σήμερα, όταν δεν υποστηρίζεται από καμία βίας, καμία κατάληψη εξουσίας, καμία νέα διακυβέρνηση; (αλλά αντίθετα οι στόχοι βρίσκονται πριν απ’ όλα μέσα στο κατεστημένο το οποίο δεν απειλείται ως τέτοιο); Δεν μπορούμε καν να μιλάμε για λαϊκή κινητοποίηση, και ακόμα λιγότερο για πολιτική εξέγερση.

Πώς να σκεφτούμε αυτό το βαθύτερο κύμα; Τι έχει αλλάξει; Πρέπει, ασφαλώς, να ξαναγυρίσουμε στις πρόσφατες απαρχές του φεμινισμού ως κοινωνικού κινήματος, δηλαδή στο μεγάλο κύμα της δεκαετίας του 1960 που κατήγγελλε την καθεστηκυία τάξη και την πατριαρχία, προβάλλοντας την ουτοπία και τη σεξουαλική απελευθέρωση και κάνοντας τη σεξουαλικότητα πολιτικό ζήτημα (όπως και παρέμεινε μέχρι σήμερα). Ο Μάης τού 68 υπήρξε όντως μια επανάσταση στα ήθη.

Υπάρχει όμως εδώ ένα παράδοξο: πώς να εξηγήσουμε ότι ένα κίνημα το οποίο ορίζεται με βάση τη σεξουαλική απελευθέρωση μεταφράζεται εν τέλει σε ένα συστηματικό εγχείρημα κανονιστικής κωδικοποίησης των σεξουαλικών συμπεριφορών; Διότι περί αυτού πρόκειται: δεν ζητάμε από το «γουρούνι» να εκπολιτισθεί (συχνά πρόκειται, ακριβώς, για ανθρώπους ιδιαίτερα καλλιεργημένους, που εξαναγκάζονται σε μεταμέλεια ή εξορία από τις λυσσαλέες δικαστικές διώξεις ή από τη λαϊκή κατακραυγή). Του ζητάμε να μετανοήσει και να μάθει έναν νέο κώδικα συμπεριφοράς που, γι’ αυτόν, είναι μια ξένη γλώσσα.

Ας προσέξουμε για παράδειγμα ότι οι καλλιτέχνες, ηθοποιοί και συγγραφείς που κατηγορούνται για σεξουαλική κακοποίηση βλέπουν ξαφνικά τα έργα τους να «εκμηδενίζονται», και μάλιστα, για τους ηθοποιούς, ή ίδια η σωματική παρουσία τους να διαγράφεται από τις ταινίες. Δεν υπάρχει πλέον κάποιο πολιτισμικό επιχείρημα για να το δικαιολογήσουμε ή να το σώσουμε, αλλά μία tabula rasa, πάνω στην οποία τίθεται η ωμή ζωικότητα. Και τότε ανακύπτει το πρόβλημα: πώς να κοινωνικοποιήσουμε αυτή τη ζωικότητα, πώς να εξανθρωπίσουμε τον χοίρο;

 

Καθοδηγητική παιδαγωγία

Εδώ ίσως αγγίζουμε τον κόμβο του ερωτήματος, που είναι πάντα ο δεσμός μεταξύ κουλτούρας και φύσης. Η φιλοσοφική ή και ιδεολογική απολογία της επιθυμίας ως φύσης, δηλαδή στην ουσία ως ελευθερίας της ενόρμησης απαλλαγμένης από το βάρος της κουλτούρας, παράγει σήμερα το αντίθετό της: το θρίαμβο της κανονιστικότητας. Αλλά μιας κανονιστικότητας απαλλαγμένης και από το βάρος της κουλτούρας. Διότι δεν πρόκειται κατ’ ουδένα τρόπο για μια επιστροφή στην ηθική τάξη του παλιού καιρού. Έχουμε άλλωστε ένα ενδιαφέρον παράδοξο: οι πιο επιφυλακτικοί μπροστά σε αυτή τη νέα αστυνομία των σωμάτων είναι οι παραδοσιακοί συντηρητικοί, και ιδίως οι Χριστιανοί.

Έτσι, βλέπουμε, ομολογουμένως με ευχάριστη έκπληξη, την Κριστίν Μπουτέν, (ναι, του «Χριστιανικού Κόμματος Γαλλίας», την ηγερία της «επιστροφής στη Βίβλο»!) ως απολογήτρια της «γαλλικής αθυροστομίας», χέρι χέρι με τα σάιτ της νοσηρής νοσταλγίας και της καταγγελίας κατά της «ισοπέδωσης των πάντων» (όλα ήταν ωραία στο παρελθόν, άρα δεν μπορεί να είναι όλα στραβά με το γουρούνι).

Οπότε λοιπόν, τίνος το όνομα είναι το γουρούνι, αν δεν είναι ούτε επανάσταση ούτε αντίδραση; Υπάρχει σαφώς ένα κίνημα βάσης διότι, πριν ακόμη από την υπόθεση Ουάινστιν, οι αμερικανικές πανεπιστημιουπόλεις είχαν βαλθεί να ξεριζώσουν τη σεξουαλική παρενόχληση. Οι καμπάνιες λοιπόν αυτές έχουν ένα ενδιαφέρον χαρακτηριστικό: δεν βασίζονται σε μια ηθική προσέγγιση, αλλά σε μια αυταρχική παιδαγωγία, όπου οι ενδιαφερόμενοι θα πρέπει να απομνημονεύσουν έναν νέο κώδικα χειρονομιών και φράσεων, σαν η υλοποίηση των νέων κανόνων να προϋποθέτει ότι οι άνδρες είναι ανίκανοι να κατανοήσουν από μόνοι τους ποιο είναι το πρόβλημα.

Αν ξαναγυρίσουμε στη σύγκριση με την Κολωνία, και στις δύο περιπτώσεις, ο λευκός σπουδαστής του κάμπους και ο μελαμψός μετανάστης αντιμετωπίζονται κατά τον ίδιο τρόπο από μια παιδαγωγία καθοδηγητική και συγκαταβατική: στη Γερμανία μοιράζουν αποτρεπτικές αφισέτες (ένα χέρι πάνω σε δυο γλουτούς διαγεγραμμένο με ένα μαύρο NEIN και έναν κόκκινο σταυρό, σαν σήμα της τροχαίας)· στα αμερικανικά κάμπους (όπου επίσης βρίσκει κανείς τέτοιες αφισέτες) εισάγονται υποχρεωτικά μαθήματα με πρακτικές ασκήσεις όπου ο Τζον, ακίνητος (και όρθιος) πρέπει να ρωτήσει τη Σάρα: «μπορώ να βάλω το χέρι μου πάνω στον ώμο σου;», να αναμείνει ένα σαφές και ρητό Ναι και μετά ξανά: «Σάρα, μπορώ να βάλω το άλλο χέρι μου πάνω στον άλλο ώμο σου; », να αναμείνει ένα Ναι και ούτω καθεξής ξανά και ξανά, μέχρι να παντρευτούν και αν είναι τυχεροί να κάνουν πολλά παιδιά.

 

Το ένστικτο εξαφανίστηκε;

Στους φοιτητές λοιπόν διδάσκουν όχι μόνο τι δεν πρέπει να κάνουν (πράγμα θεμιτό), αλλά κυρίως τι πρέπει να κάνουν, λες και, ως διά μαγείας, το ένστικτο είχε εξαφανιστεί, ή μάλλον λες και, ανάμεσα σε δύο ανθρώπινα όντα, δεν υπάρχει πλέον καμία κοινή κουλτούρα, δηλαδή τίποτε το έμμεσο και άρρητο. Όλα πρέπει να λέγονται, η ζωή είναι ανά πάσα στιγμή ένα συμβόλαιο προς ανανέωση: η σεξουαλικότητα υπό μορφή συμβάσεων ορισμένου χρόνου (οι οποίες άλλωστε είναι ήδη θεσμοθετημένες, κατά τρόπο πιο παιγνιώδη και ίσως πιο απολαυστικό, στα σάιτ γνωριμιών). Ο κώδικας επιβάλλεται για τη διαχείριση της φύσης όταν δεν υπάρχει πλέον κουλτούρα.

Θα μπορούσε να σκεφτεί κανείς ότι αυτός ο επίσημος παιδαγωγισμός είναι απαραίτητος μέχρι να εγκαθιδρυθεί μία νέα κουλτούρα σχέσεων μεταξύ ανδρών και γυναικών. Η θεώρηση αυτή είναι θεμιτή, αλλά εγώ έχω αμφιβολίες. Μια νέα κουλτούρα δεν θεσπίζεται διά διατάγματος: το κράτος παράγει νόρμες, όχι αξίες. Απόδειξη ότι η παιδαγωγική αυτή ασκείται υπό τη διαρκή απειλή της ποινικής κύρωσης.

Ο αγώνας κατά της σεξουαλικής κακοποίησης δεν κομίζει κάποια ουτοπία, σε αντίθεση με τα επαναστατικά κινήματα· ελάχιστοι θεωρούν ότι η ισότητα των φύλων είναι υπόσχεση ευτυχίας. Είναι η απαίτηση εξάλειψης ενός κακού, όχι η προσδοκία ενός νέου κόσμου. Μπορούμε άραγε να ελπίζουμε ότι, με τον καιρό, ο κώδικας θα μετασχηματιστεί σε κουλτούρα; Αυτό δεν είναι βέβαιο: ο κώδικας οδικής κυκλοφορίας, έναν αιώνα μετά την επινόησή του, είναι πάντα κώδικας· δεν έγινε έξη, και ακόμη λιγότερο κουλτούρα (ξέρουμε πάντα από πείρα ότι η δεύτερη αρσενική ζωικότητα μετά το γουρούνι είναι ο οδηγός).

Και κυρίως, αυτή η ολίσθηση από την κουλτούρα στον κώδικα δεν περιορίζεται στο σεξουαλικό ζήτημα. Είναι ένα πάγιο στοιχείο της παγκοσμιοποίησης, που οδηγεί τις κουλτούρες σε κρίση. Το φαινόμενο αυτό το μελέτησα σε σχέση με την εμφάνιση νέων θρησκευτικών φονταμενταλισμών (La SainteIgnorance, Le Seuil, 2008). Υπάρχει εξάλλου στενή σχέση ανάμεσα στο θρησκευτικό φονταμενταλισμό και την κανονιστικότητα που προέκυψε από την κουλτούρα των χίππηδων: όσο περίεργο κι αν φαίνεται, ο νεο-ευαγγελισμός και το κίνημα των χίππηδων έχουν την ίδια ημερομηνία και τον ίδιο τόπο γέννησης (και πολλοί πέρασαν από το δεύτερο στον πρώτο) –την Καλιφόρνια της δεκαετίας του 1960, η οποία έχει πλέον γίνει ένας από τους χώρους όπου η καθημερινή ζωή είναι περισσότερο ρυθμισμένη με κανόνες απ’ ό,τι οπουδήποτε αλλού σε όλον τον δυτικό κόσμο, και αυτό πάντα υπό την επίκληση μιας ελευθεριακής ουτοπίας.

Στους σύγχρονους θρησκευτικούς φονταμενταλισμούς ξαναβρίσκουμε αυτή την εμμονή της κανονιστικότητας των χειρονομιών της καθημερινής ζωής, αυτή τη δυσκολία να διαχειριστούμε το γουρούνι που υπνώττει, ακόμη και αν το βαφτίσουμε με το όνομα του προπατορικού αμαρτήματος, αυτή τη βούληση ελέγχου του σώματος και του σεξ. Κατά βάθος, οι χίππηδες και οι σαλαφιστές είναι ξαδέλφια και δεν το ξέρουν. Αλλά αυτό είναι μια άλλη ιστορία …

 

balance-ton-porc

 

[1] «Balance [κατά λέξη: ζύγισε] ton porc» στη Γαλλία είναι το όνομα ενός σάιτ που δημιουργήθηκε για να επιτρέψει σε όσες γυναίκες θέλουν να καταγγέλλουν σεξουαλική κακοποίηση που υπέστησαν (κάτι ανάλογο με την καμπάνια metoo).

 

Ο Olivier Roy είναι ισλαμολόγος, διευθυντής ερευνών στον Εθνικό Κέντρο Επιστημονικών Ερευνών της Γαλλίας και επισκέπτης καθηγητής στο Πρίνστον. Το παραπάνω κείμενο δημοσιεύθηκε στην LE MONDE στις 


Από:https://nomadicuniversality.com/2018/01/12/%CF%85%CF%80%CF%8C%CE%B8%CE%B5%CF%83%CE%B7-%CE%BF%CF%85%CE%AC%CE%B9%CE%BD%CF%83%CF%84%CE%B9%CE%BD-%CE%B7-%CF%86%CF%8D%CF%83%CE%B7-%CE%B1%CE%BD%CF%84%CE%B9%CE%BA%CE%B1%CE%B8%CE%B9%CF%83%CF%84%CE%AC/

Υλισμός και Φεμινισμός (μέρος Β’)…


Συνέντευξη της Johanna Brenner στον Γιώργο Σουβλή

(μετάφραση: Barikat)

5) Ποια είναι η δική σας άποψη για την θέση της Nancy Fraser ότι κατά τις τελευταίες δεκαετίες το φεμινιστικό κίνημα διασταυρώθηκε δημιουργώντας μια συμμαχία με τις νεοφιλελεύθερες προσπάθειες που είχαν σκοπό την οικοδόμηση μιας κοινωνίας της ελεύθερης αγοράς; Συμφωνείτε με την κριτική από που ασκήθηκε από τις Brenna Bhandar και Denise Ferreira Silva που χαρακτηρίζουν την αντίληψη της Fraser ως ευρωκεντρική;

Συμφωνώ απολύτως με την κριτική τους, όπως νομίζω ότι είναι σαφές από ό, τι έχω αναφέρει για την τύχη του δεύτερου κύματος φεμινισμού. Προκρίνοντας ότι ο φεμινισμός έχει γίνει η υπηρέτρια του νεοφιλελευθερισμού, η Fraser αντιλαμβάνεται ότι ο φιλελεύθερος φεμινισμός αντιπροσωπεύει την ολότητα του φεμινιστικού κινήματος. Η Bhandar και η Ferreira Silva έχουν απόλυτο δίκιο υποστηρίζοντας ότι καθ ‘όλη τη διάρκεια της νεοφιλελεύθερης περιόδου, οι μαύρες και οι μαρξίστριες-φεμινίστριες του Τρίτου Κόσμου έχουν προσφέρει μια απάντηση στο φιλελεύθερο φεμινισμό που επικράτησε στην κυρίαρχη πολιτική. Υπήρξε αμφισβήτηση και αγώνας εντός του φεμινιστικού κινήματος κατά τη διάρκεια των δεκαετιών από το τέλος του δεύτερου κύματος και μετά. Για παράδειγμα, η οργάνωση των έγχρωμων γυναικών απομάκρυνε της κυρίαρχες υπέρ της επιλογής οργανώσεις, ιδιαίτερα τις NARAL και την Planned Parenthood από την φιλελεύθερη επιχειρηματολογία περί “ιδιωτικότητας”, για να υπερασπιστούν την άμβλωση και να κατευθυνθούν προς την υιοθέτηση λόγων «αναπαραγωγικών δικαιωμάτων” που λιγότερο εύκολα ευθυγραμμίζονται με τη νεοφιλελεύθερη ιδεολογία. Οι έγχρωμες γυναίκες αμφισβήτησαν τον φεμινισμό του νόμου και της τάξης, που επιχείρησε να ηγεμονεύσει τον λόγο περί έμφυλης βίας. Ανέπτυξαν εναλλακτικές στρατηγικές (όπως οι ξενώνες και η επανορθωτική δικαιοσύνη) και ανέλυσαν το πως η διαπροσωπική βία συνδέεται με την βία που ασκείται από το κράτος στις ίδιες του τις κοινότητες. (βλέπε, για παράδειγμα, η ιστοσελίδα της Incite!).

Συνέχεια

* «Προτιμώ να είμαι επαναστάτρια και όχι σκλάβα»…


Της Ισμήνης Μαθιουδάκη

Η ετυμολογία της λέξης «σουφραζέτα», προέρχεται από τη γαλλική λέξη suffrage η οποία σημαίνει ψήφος. Το ομώνυμο κίνημα των σουφραζετών διεκδικούσε το δικαίωμα της ψήφου περίπου από τα μέσα του 19ου αιώνα, έως ότου αυτό κατοχυρωθεί, στο πρώτο μισό του 20ου αιώνα πλέον, στις περισσότερες Ευρωπαϊκές χώρες.

Η Αγγλία είναι μια χώρα που αποτελεί ορόσημο για τον αγώνα των σουφραζετών, καθώς εκεί ιδρύθηκε το 1903 από την Έμελιν Πάνκχερστ η «Κοινωνική και Πολιτική Ένωση Γυναικών.» Η αναγκαιότητα για μία τέτοια οργάνωση προέκυψε από την έλλειψη μίας σχετικής οργάνωσης, καθώς το Διεθνές Εργατικό Κόμμα δεν μπόρεσε να ανταποκριθεί πολιτικά στις προσδοκίες του κινήματος των σουφραζετών. Έτσι, η Κοινωνική και Πολιτική Ένωση γυναικών ιδρύθηκε με βασική της διεκδίκηση την κατοχύρωση ίδιων πολιτικών δικαιωμάτων για τις γυναίκες και τους άνδρες, και με μότο τους την φράση «πράξεις, όχι λόγια».

Η αποτυχία του φιλελευθερισμού να στηρίξει το γυναικείο κίνημα.

Το 1906, όταν το φιλελεύθερο κόμμα του Asquith ήρθε στην εξουσία, οι ελπίδες της Κοινωνικής και Πολιτικής Ένωσης Γυναικών αναζωπυρώθηκαν, καθώς μόνο το φιλελεύθερο κόμμα θεωρούνταν ως το κόμμα που πρωτοπορούσε, προτείνοντας την κατοχύρωση του δικαιώματος ψήφου για τις γυναίκες ήδη από το δεύτερο μισό του 19ου αιώνα. Άλλωστε,  ήταν ένας από τους βασικότερους εκπροσώπους του φιλελευθερισμού, ο Τζον Στιούαρτ Μιλ, που κατέθεσε πρώτος πρόταση για δικαίωμα ψήφου στις γυναίκες στο βρετανικό εκλογικό σώμα, ήδη από το 1865. Όμως, η πεποίθηση των σουφραζετών ότι ο φιλελευθερισμός, ήδη από τη φύση του, προωθεί κοινωνικές και πολιτικές μεταρρυθμίσεις που στοχεύουν στον εκσυγχρονισμό της κοινωνίας, διαψεύσθηκε.

Συνέχεια

«Γυναίκα δεν γεννιέσαι, γίνεσαι». Για τη Σκέψη της Σιμόν ντε Μποβουάρ…


Της Ισμήνης Μαθιουδάκη

«Δύο ξεχωριστά όντα, που βρίσκονται σε εντελώς διαφορετικές καταστάσεις, και είναι πρόσωπο με πρόσωπο με την ελευθερία αλλά ψάχνουν αιτιολόγηση για την ύπαρξή τους ο ένας μέσω του άλλου, θα ζουν πάντα μία περιπέτεια γεμάτη κίνδυνο και υπόσχεση» 

(Το Δεύτερο Φύλο)

Η Σιμόν ντε Μποβουάρ γεννήθηκε στο Παρίσι στις  9 Ιανουαρίου του 1908 όπου και πέθανε στην ηλικία των 78 ετών στις 14 Απριλίου του 1986. Αποτελεί μία από τις εξέχουσες θεωρητικούς του Γαλλικού υπαρξισμού μαζί με τον Ζαν-Πωλ Σάρτρ, τον Αλμπερ Καμύ και τον Μορίς-Μερλό Ποντύ.

Το ενδιαφέρον της Μποβουάρ γύρω από τη φιλοσοφία ξεκίνησε από πολύ νεαρή ηλικία. Πραγματοποίησε σπουδές στα Λατινικά, τη λογοτεχνία, τα μαθηματικά και τελικά στη φιλοσοφία στο Πανεπιστήμιο της Σορβόνης, και στα 21 της έγινε η νεότερη καθηγήτρια φιλοσοφίας της εποχής της. Το συγγραφικό της έργο είναι ευρύ και περιλαμβάνει φιλοσοφικά δοκίμια, μυθιστορήματα, θεατρικά έργα, απομνημονεύματα, ταξιδιωτικά ημερολόγια και άρθρα εφημερίδων που συνέταξε ως εκδότης στη Γαλλική εφημερίδα Le temps moderns.

Από τη φιλοσοφία στη λογοτεχνία και πάλι πίσω

Το πέρασμα της Μποβουάρ στη λογοτεχνία αποτελεί μία εξερεύνηση των ορίων της ηθικής και φιλοσοφικής ιδεολογικής της σκέψης, της δική της ματιάς στην οικειότητα και τις δυσκολίες αλληλεπίδρασης μεταξύ των ανθρώπων. Αυτή η εργαλειακή χρήση της λογοτεχνίας με στόχο περαιτέρω φιλοσοφικές προεκτάσεις σε πολιτικά και ηθικά ερωτήματα αποτελεί βασικό χαρακτηριστικό της δουλειάς της. Λογοτεχνικά έργα όπως «Οι Μανδαρίνοι» και άλλα, αυτοβιογραφικά, όπως «Οι αναμνήσεις μιας καθώς πρέπει κόρης» αποτελούν συνέχεια των φιλοσοφικών της αναζητήσεων, όπως εκφράζονται στα έργα «Για μία ηθική της αμφισβήτησης» και «Το Δεύτερο φύλο», τα οποία στη πραγματικότητα επανατοποθετούν εντός της κοινωνικής σφαίρας και της καθημερινής ζωής τη φιλοσοφία της Μποβουάρ και τη «προσγειώνουν» μέσω μιας λογοτεχνικής έκφρασης της πεζής πραγματικότητας. Το τρίπτυχο της ελευθερίας του ατόμου, της ευθύνης των επιλογών που το καθορίζουν καθώς και της αμφισβήτησης, διέπει το σύνολο της σκέψης της. Έτσι, η Μποβουάρ ανήκει σε μία κατηγορία θεωρητικών όπου χωρίς να επιδιώξει τη θέση της στην ιστορία ως φιλόσοφος, η θέση της αυτή κερδήθηκε ενάντια στο λόγο της. Η ίδια αυτοπροσδιοριζόταν περισσότερο ως η «μαία» της υπαρξιακής ηθικής του Σάρτρ παρά ως μία αυτόνομη στοχάστρια.

Συνέχεια

Η κλειτοριδεκτομή και οι εθνολόγοι…


του Κλωντ Λεβί-Στρως[1]

Εδώ και κάποιες δεκαετίες, οι σχέσεις ανάμεσα στους εθνολόγους και τους λαούς τους οποίους μελετούν έχουν βαθιά μεταβληθεί. Χώρες που ήταν άλλοτε αποικίες, σήμερα ανεξάρτητες, προσάπτουν στους εθνολόγους ότι παρεμποδίζουν την οικονομική τους ανάπτυξη ενθαρρύνοντας την επιβίωση παλαιών εθίμων και παρωχημένων πεποιθήσεων. Σε λαούς που διψάνε για εκσυγχρονισμό, η εθνολογία εμφανίζεται ως η τελευταία ενσάρκωση της αποικιοκρατίας· της εκφράζουν δυσπιστία, αν όχι και εχθρότητα.

Αλλού, οι ιθαγενείς μειονότητες που υφίστανται στο πλαίσιο μεγάλων σύγχρονων εθνών –Καναδά, Ηνωμένων Πολιτειών, Αυστραλίας, Βραζιλίας- απέκτησαν οξυμένη συνείδηση της εθνοτικής τους προσωπικότητας, των ηθικών και νομικών τους δικαιωμάτων. Οι μικρές αυτές κοινότητες δεν δέχονται πλέον να τις μεταχειρίζονται ως αντικείμενα μελέτης οι εθνολόγοι, τους οποίους βλέπουν ως παράσιτα, και μάλιστα ως εκμεταλλευτές στο διανοητικό επίπεδο. Με την επέκταση του βιομηχανικού πολιτισμού, ο αριθμός των κοινωνιών που διατήρησαν έναν παραδοσιακό τρόπο ζωής, και στις οποίες μπορούν ακόμη σήμερα να «βοσκάνε» οι εθνολόγοι, μειώθηκε κατά πολύ. Το ίδιο διάστημα, ο συρμός των κοινωνικών και ανθρωπιστικών επιστημών την επαύριο του δεύτερου παγκόσμιου πολέμου πολλαπλασίαζε τον αριθμό των ερευνητών. Ήδη πριν από πενήντα χρόνια, στις Ηνωμένες Πολιτείες, έλεγαν χάριν αστειότητας ότι η ινδιάνικη οικογένεια αποτελείται από τουλάχιστο τρία άτομα: το σύζυγο, τη γυναίκα και τον εθνολόγο … Η κατάσταση έγινε ακόμα χειρότερη έκτοτε, και διάφορες ομάδες ιθαγενών, που απηύδησαν να γίνονται λεία των εθνολόγων, αγανακτούν. Για να μας επιτρέψουν να εισέλθουμε στους καταυλισμούς τους, κάποιοι απαιτούν να συμπληρώσουμε κάθε είδος εγγράφου που κρίνουν σκόπιμο. Άλλες απλούστατα απαγορεύουν την εθνογραφική έρευνα: μπορούμε να τις επισκεφθούμε με την ιδιότητα του εκπαιδευτικού ή του υγιεινολόγου, υπό την προϋπόθεση να δεσμευτούμε εγγράφως ότι δεν θα θέσουμε καμία ερώτηση σχετικά με την κοινωνική τους οργάνωση ή τις θρησκευτικές τους πεποιθήσεις. Πληροφορητές φτάνουν στο σημείο να δηλώσουν ότι δεν θα διηγηθούν ένα μύθο παρά μόνο αφού συναφθεί με όλους τους τύπους συμβόλαιο που να τους αναγνωρίζει την πνευματική ιδιοκτησία επ’ αυτού.

Συνέχεια

Audre Lorde-Ηλικία,Φυλή,Τάξη και Φύλο…


Γραμμένο το 1980, περιλήφθηκε στο Sister Outsider (1984), p. 114-123. Μτφρ: kali-detri
Ηλικία, Φυλή, Τάξη, και Φύλο: Οι γυναίκες επαναπροσδιορίζουν την διαφορά [1]
Η πλειοψηφία –σχεδόν– της Δυτικοευρωπαϊκής ιστορίας μας αναγκάζει να βλέπουμε τις ανθρώπινες διαφορές σε απλοϊκή αντιπαράθεση μεταξύ τους: κυρίαρχος/υποτελής, καλός/κακός, πάνω/κάτω, ανώτερος/κατώτερος. Σε μια κοινωνία όπου το ορθό ορίζεται στα πλαίσια του κέρδους παρά στα πλαίσια των ανθρωπίνων αναγκών, πρέπει να υπάρχει πάντοτε μια ομάδα ανθρώπων, οι οποίοι μέσα από τη συστηματική καταπίεση να αισθάνονται ότι περιττεύουν, ώστε να καταλάβουν [occupy] τον ρόλο του απο-ανθρωποποιημένου κατώτερου. Μέσα σε αυτή την κοινωνία, η ομάδα αυτή αποτελείται από τους Μαύρους και τους ανθρώπους του Τρίτου κόσμου, την εργατική τάξη, τους ηλικιωμένους και τις γυναίκες.
Ως μια 49χρονη Μαύρη λεσβία φεμινίστρια σοσιαλίστρια μητέρα δύο παιδιών, περιλαμβανομένου ενός αγοριού, και ως μέλος ενός διαφυλετικού ζευγαριού, βρίσκω συχνά τον εαυτό μου να αποτελεί κομμάτι κάποιας ομάδας που ορίζεται ως Άλλη, αποκλίνουσα, κατώτερη, ή απλά λάθος. Παραδοσιακά, στην αμερικάνικη κοινωνία, είναι τα μέλη των καταπιεσμένων, αντικειμενοποιημένων ομάδων που αναμένεται να «απλωθούν» και να γεφυρώσουν το χάσμα μεταξύ της πραγματικότητας των ζωών μας και της συνείδησης του καταπιεστή μας. Διότι για να επιβιώσουμε, όσοι από εμάς βιώνουμε την καταπίεση – που είναι τόσο αμερικάνικη όσο η μηλόπιτα [apple pie] – έπρεπε να μείνουμε πάντοτε παρατηρητές, να εξοικειωθούμε με τη γλώσσα και τους τρόπους του καταπιεστή, ακόμα μερικές φορές να τους υιοθετήσουμε με αντάλλαγμα κάποια αίσθηση προστασίας. Οποτεδήποτε ανακύπτει η ανάγκη για κάποια προσποίηση επικοινωνίας, εκείνοι που κερδίζουν από την καταπίεσή μας μάς καλούν να μοιραστούμε τη γνώση μας με αυτούς. Με άλλα λόγια, είναι η υποχρέωσή του καταπιεσμένου να διδάξει στους καταπιεστές τα λάθη τους.
Είμαι υπεύθυνη για τη διδασκαλία των καθηγητών που απορρίπτουν την κουλτούρα των παιδιών μου στο σχολείο. Οι Μαύροι και οι άνθρωποι του Τρίτου Κόσμου είναι αναμενόμενο να διδάξουν τους λεύκους ως προς την ανθρωπινότητά μας. Οι γυναίκες αναμένεται να διδάξουν τους άντρες. Οι λεσβίες και οι γκέι άντρες αναμένεται να διδάξουν τον ετεροσεξουαλικό κόσμο. Οι καταπιεστές διατηρούν τη θέση τους και αποφεύγουν την ευθύνη των πράξεών τους. Υπάρχει μια διαρκής εξάντληση ενέργειας η οποία θα ήταν καλύτερο να αξιοποιηθεί στον επαναπροσδιορισμό μας και την επινόηση ρεαλιστικών σεναρίων για την αλλαγή του παρόντος και την οικοδόμηση του μέλλοντος.
Η θεσμοποιημένη απόρριψη της διαφοράς είναι μια απόλυτη αναγκαιότητα σε μια οικονομία κέρδους η οποία χρειάζεται ως πλεονάζοντες πληθυσμούς τους ξένους. Ως μέλη μιας τέτοιας οικονομίας, όλοι έχουμε προγραμματιστεί να αντιδρούμε στις ανθρώπινες διαφορές μεταξύ μας με φόβο και φθόνο και να χειριζόμαστε αυτή τη διαφορετικότητα με τρεις τρόπους: να την αγνοήσουμε, και όταν αυτό δεν είναι εφικτό, να την αντιγράψουμε αν θεωρούμε ότι είναι κυρίαρχη, ή να την καταστρέψουμε αν θεωρούμε ότι είναι υποδεέστερη. Αλλά δεν έχουμε καθόλου πρότυπα για να συσχετιστούμε αναμεταξύ των ανθρωπίνων διαφορών μας ως ίσοι. Σαν αποτέλεσμα, αυτές οι διαφορές έχουν εσφαλμένα κατονομαστεί και καταχραστεί στην υπηρεσία του διαχωρισμού και της σύγχυσης.

Συνέχεια