Η Μακεδονία, οι Wu Ming και το Πρόβλημα των Κυρίων Ονομάτων…


Αλέξανδρος Σχισμένος

 “Ένα ουσιαστικό χαρακτηριστικό της Δυτικής μηχανής ελέγχου είναι να καταστήσει τη γλώσσα όσο πιο μη-εικονογραφική γίνεται, να διαχωρίσει τις λέξεις όσο το δυνατόν μακρύτερα από τα αντικείμενα ή τις παρατηρήσιμες διαδικασίες […] Οι λέξεις που χρησιμοποιούνται δεν αναφέρονται σε τίποτα.  Οι λέξεις που χρησιμοποιούνται δεν έχουν ανάφορο.”

 Ουίλιαμ Μπάροουζ, The Job

Το ονοματολογικό ζήτημα ως πολιτικό πρόβλημα είναι, αναμφισβήτητα, ο πυρήνας των σχέσεων του ελληνικού και του μακεδονικού κράτους από την ανεξαρτητοποίηση του τελευταίου. Δεν είναι ανάγκη εδώ να ξετυλίξουμε το φιλμ των τελευταίων δεκαετιών, από τα ενθοσυλλαλητήρια του 1992 και την μικροπολιτική τύφλωση του Ανδρέα Παπανδρέου μέχρι τα ισχνά remakes τους του 2018 και το ακροδεξιό πείσμα του Κυριάκου Μητσοτάκη, που εκφράζουν μία, εκ των άνω, θεσμική διπροσωπία και μία πολιτική άρνησης του προφανούς. Δεν είναι ανάγκη ούτε να γίνουμε ιστοριοδίφες, ξεθάβοντας ρητά του Στράβωνος και θάβοντας του λόγους του Δημοσθένη, για να υπερασπιστούμε τη μία ή την άλλη, αμφότερες στρεβλές εξ ορισμού, εθνική αφήγηση. Σε αυτό το κείμενο, θέλω να εξετάσουμε το όνομα ‘Μακεδονία’ ως φιλοσοφικό πρόβλημα στο πλαίσιο της φιλοσοφίας της γλώσσας, ως παράδειγμα στο πλαίσιο της θεωρίας των κυρίων ονομάτων.

Λέμε πως το ‘Μακεδονία’ είναι ένα κύριο όνομα. Όμως τι είναι ένα κύριο όνομα;

Η περιγραφική προσέγγιση του κυρίου ονόματος

H περιγραφική (descriptive) προσέγγιση έχει προταθεί, σε διαφορετικές παραλλαγές, από τους Frege, Russell και αργότερα τον Quine. Βεβαίως, υπάρχουν σημαντικές διαφοροποιήσεις, οι οποίες δεν θα μας απασχολήσουν εδώ.

Ο Frege εισήγαγε την διάκριση νοήματος/συνδήλωσης (Sinn) και αναφοράς/δήλωσης (Bedeutung) όπου για παράδειγμα οι συνδήλωσεις «ο νικητής του Αούστερλιτς» και «ο αιχμάλωτος της Αγ. Ελένης», έχουν την ίδια δήλωση, δηλαδή το ιστορικό πρόσωπο ‘Ναπολέων’. Στην οντολογία του Frege, τα κύρια ονόματα αντιστοιχούν σε υπαρκτά, διακριτά αντικείμενα αναφοράς, έκαστο εκ των οποίων επιδέχεται έναν αριθμό αληθών συνδηλώσεων ή νοημάτων. Τι συμβαίνει όμως με προτάσεις που αναφέρονται π.χ. στον Θωρ ή σε άλλα φανταστικά πρόσωπα, που δεν έχουν υπαρκτό αντικείμενο αναφοράς; Ασφαλώς η πρόταση «Ο Θωρ πάλεψε με τον Χαλκ» έχει κάποιο νόημα, δίχως υπαρκτά αντικείμενα αναφοράς. O Frege διατείνεται πως ένα κύριο όνομα είναι μία συντετμημένη οριστική περιγραφή, που δίνει το νόημα του ονόματος. Έτσι, σε μία συνωνυμία, η διαφορετική χρήση του ονόματος συναρτάται με μία διαφορετική οριστική περιγραφή και έχει άλλο ανάφορο, ενώ δύο διαφορετικά ονόματα με κοινή οριστική περιγραφή έχουν το ίδιο ανάφορο.

Ο Russell, παρότι αρνείται την διάκριση του Frege μεταξύ νοήματος και αναφοράς, συμφωνεί πως ένα κύριο όνομα μπορεί να αντικατασταθεί με έναν πίνακα οριστικών περιγραφών που αντιστοιχεί στο νόημά του. Συνεπώς, για κάθε κύριο όνομα, υπάρχει ένας πίνακας οριστικών περιγραφών, περιγραφικών προτάσεων, που συγκροτεί το νόημα του κυρίου ονόματος. Η οριστική περιγραφή δεν έχει καθ’ αυτή νόημα, μα συγκροτεί το νόημά της πρότασης εν σχέσει προς τα συμφραζόμενά της. Συνεπώς, το νόημα μιας φράσης που περιέχει ένα όνομα μπορεί να αναλυθεί μέσα από τον κατάλογο των οριστικών περιγραφών που αντιστοιχεί στο όνομα.

Η θεωρία αυτή έχει το πλεονέκτημα ότι οι οριστικές περιγραφές μπορούν να αναλυθούν ως προτάσεις που να πάρουν μία τιμή αλήθειας. Σε συνάρτηση με τις οριστικές περιγραφές το κύριο όνομα μπορεί να φέρει ένα νόημα αληθινό ή ψευδές, ανάλογα προς τα συμφραζόμενα.

Συνέχεια

Κορνήλιος Καστοριάδης – Πλάτων: Ένας μεγαλοφυής… εχθρός της δημοκρατίας …


Άρθρο δημοσιευμένο στην Ελευθεροτυπία, 15/12/2001

Σας έλεγα την προηγούμενη φορά ότι ο Πλάτων έπαιξε εξαιρετικά σημαντικό ρόλο σε αυτό που μπορούμε να ονομάσουμε καταστροφή του ελληνικού κόσμου: η καταστροφή των Αθηνών που δυνάμει εμπεριεχόταν στα πράγματα μετατράπηκε και πέρασε στην ιστορία ως νομοτελειακή καταστροφή.

Ο Πλάτων παρουσίασε την κατάρρευση της αθηναϊκής δημοκρατίας ως φαινόμενο που υπάγεται τελικά στην τάξη των πραγμάτων. Και αυτό όχι με την έννοια που έδινε ο Ηρόδοτος στη φράση: «Ό,τι είναι μεγάλο πρέπει να γίνει μικρό» και αντιστρόφως, αλλά γιατί, κατά τον Πλάτωνα, επρόκειτο για εκ θεμελίων σαθρό πολίτευμα, για πολίτευμα που κυριαρχούνταν από ένα πλήθος αμαθές, εμπαθές και έρμαιο των παθών του -ένα πλήθος που τοποθετείται στους αντίποδες του σοφού και της σοφίας, του δίκαιου και της δικαιοσύνης. Έτσι, η πτώση της αθηναϊκής δημοκρατίας δεν εμφανίζεται ως ιστορική τραγωδία, αλλά ως περίπτωση εγγενούς φιλοσοφικής δικαιοσύνης.

Αυτό το επιχείρησε αφ’ ενός θετικά, αν μου επιτρέπεται το οξύμωρον• προτάσσοντας δηλαδή την ιδέα ότι μπορεί και πρέπει να υπάρχει επιστήμη της πολιτικής, σίγουρη και ασφαλής γνώση που επιτρέπει τον προσανατολισμό στο χώρο της πολιτικής. Προτάσσοντας την ιδέα ότι τελικά η επιστήμη της πολιτικής στηρίζεται σε μια υπερβατική γνώση και, μάλιστα, στην ίδια την υπερβατικότητα…

…Τελικά ο Πλάτων ανατρέπει εντελώς την ελληνική αντίληψη σύμφωνα με την οποία η δικαιοσύνη εξακολουθεί να παραμένει ανοικτό ζήτημα στους κόλπους της πόλης: ποιος οφείλει να δώσει τι και ποιος οφείλει να έχει τι; Πράγμα που θέτει διαρκώς το πρόβλημα της κατανομής μεταξύ των πολιτών και κατ’ αυτόν τον τρόπο ανοίγει ταυτόχρονα τον δρόμο στην ερώτηση. Ανατρέπει λοιπόν αυτό τον ορισμό και μετατρέπει τη δικαιοσύνη σε κάτι που θα μπορούσε να ονομαστεί ιδιότητα του όλου -ολιστική ιδιότητα ονομάστηκε, εξάλλου, στους νεότερους χρόνους. Για τον Πλάτωνα η δικαιοσύνη έγκειται στο να είναι το σύνολο της πόλης καλά διαιρεμένο, καλά διαρθρωμένο, και μέσα σ’ αυτό το σύνολο της πόλης καθένας έχει τη θέση του και δεν προσπαθεί να την αλλάξει -αυτή είναι η κεντρική ιδέα της Πολιτείας, είναι επίσης και η κεντρική ιδέα των Νόμων. Σύμφωνα με την περίφημη φράση της Πολιτείας (433a), η δικαιοσύνη έγκειται στο τα αυτού πράττειν και μη πολυπραγμονείν. Να ασχολείται κανείς με τις υποθέσεις του, με ό,τι του ανήκει, με αυτό που κατέχει, που αντιστοιχεί στη θέση του και να μην προσπαθεί να ασχοληθεί με τα πάντα, να μην είναι busybody, όρος που αποτελεί εξάλλου την καλύτερη απόδοση του πολυπραγμονείν.

Όμως, ταυτόχρονα, στον Πλάτωνα ακριβώς θα βρούμε για πρώτη φορά την προσπάθεια να θεμελιωθεί δικαίω και λόγω η ιεραρχία μέσα στην πόλη. Στην ελληνική πόλη η ύπαρξη ελεύθερων και σκλάβων ή πλούσιων και φτωχών αποτελεί γεγονός. Με τον Πλάτωνα αυτό ανάγεται σε οιονεί δίκαιο• δηλαδή κάτι που στηρίζεται στη διαφορετική φύση των ατόμων που συγκροτούν την πόλη.

…Πού οφείλεται η επίδραση που άσκησε ο Πλάτων; Θα επανέλθω στο τέλος σ’ αυτή την ερώτηση. Πρόκειται πάντως για επίδραση της οποίας οι ρίζες, όπως είδαμε ήδη, βρίσκονται από τη μια μεριά στον ίδιο τον Πλάτωνα, δηλαδή σ’ όλη τη σειρά επιχειρήσεων και στη στρατηγική την οποία στήνει. Υπάρχουν όμως και όλα όσα οφείλονται στις μετέπειτα εποχές. Εδώ τα πράγματα είναι σχετικώς απλά. Δεν θα μιλήσω για τον Popper που δημιούργησε ένα είδος αντιπροκατάληψης, σύμφωνα με την οποία απαγορεύεται να αποκαλέσει κανείς τον Πλάτωνα ολοκληρωτικό ή να τον θεωρήσει πατέρα του ολοκληρωτισμού.

Το μίσος του όμως για τη δημοκρατία είναι γεγονός, καθώς και όσα αποπνέει το έργο του ως μόνιμη επιθυμία του: να παγιώσει τις υποθέσεις της πόλης, να σταματήσει την ιστορική εξέλιξη, να σταματήσει την αυτοθέσμιση, να εξοβελίσει την αυτοθέσμιση. Και ως εκ τούτου, προφανώς, ο Πλάτων γίνεται κατά κάποιον τρόπο ο εμπνευστής και το οπλοστάσιο όλων όσων θα αντιπροσωπεύσουν μέσα στην ιστορία μια τέτοια στάση. Διατυπωμένο απλοϊκά, αυτό σημαίνει ότι θα εμπνεύσει στο μέλλον κάθε τι το αντιδραστικό, κάθε τι που επικροτεί την καθεστηκυία τάξη, κάθε τι που αντιστέκεται στο δημοκρατικό κίνημα.

Τέλος, πρέπει βεβαίως να κρατήσουμε ζωντανό κατά νου το τεράστιο στοιχείο της αυθεντικής πλατωνικής δημιουργίας, δημιουργίας που διαθέτει αναμφισβήτητη διιστορική αξία, άρρηκτα συνδεδεμένη με το έργο του, η οποία αποτελεί επίσης έναν άλλο πυρήνα του έργου του, έναν άλλον πόλο. Δεν μου πολυαρέσει να μιλάω για πόλο, διότι εδώ δεν υπάρχει αντιπαράθεση· οι σχέσεις είναι εξαιρετικά περίεργες ανάμεσα στη φιλοσοφική και τη λογοτεχνική, την καλλιτεχνική δημιουργία του Πλάτωνα και όσα συνεπιφέρει, όσα προφανώς περιέχει ως πολιτικό και φιλοσοφικό φαντασιακό.

Υπάρχει επίσης το άλλο στοιχείο, η δημιουργία, το ον του Πλάτωνα ως απαράμιλλη ιδιοφυΐα που συνδυάζει ταυτόχρονα το φιλοσοφικό βάθος, τη λογικοδιαλεκτική δύναμη, τη λογοτεχνική δεινότητα και την τεχνογνωσία στο χώρο της πολιτικής των ιδεών, για την οποία μίλησα προηγουμένως. Σε κάθε βήμα σκοντάφτουμε και εκστασιαζόμαστε από την ανακάλυψη ενός φιλοσοφικού ή άλλου ψήγματος, ανακαλύπτουμε τελικά μία ακόμα από τις ρίζες των σημερινών μας σκέψεων και του τρόπου με τον οποίο σκεπτόμαστε.


Aπό:http://eranistis.net/wordpress/2018/03/07/%CE%BA%CE%BF%CF%81%CE%BD%CE%AE%CE%BB%CE%B9%CE%BF%CF%82-%CE%BA%CE%B1%CF%83%CF%84%CE%BF%CF%81%CE%B9%CE%AC%CE%B4%CE%B7%CF%82-%CF%80%CE%BB%CE%AC%CF%84%CF%89%CE%BD-%CE%AD%CE%BD%CE%B1%CF%82-%CE%BC%CE%B5/

Κορνήλιος Καστοριάδης – Για μια ζωή χωρίς τοτέμ…


Από την Κυριακάτικη Ελευθεροτυπία 16/12/2001, επιμέλεια Φώτης Απέργης.

Ο Κορνήλιος Καστοριάδης μιλάει για την ψυχανάλυση

Ο τίτλος δεν θα μπορούσε να είναι πιο λιτός: «Διάλογοι». Όμως, στην πραγματικότητα πρόκειται για τέσσερις ιδιαίτερα ενδιαφέρουσες συζητήσεις του Κορνήλιου Καστοριάδη με ισάριθμους ξεχωριστούς διανοητές: τον νομπελίστα ποιητή Οκτάβιο Παζ, το βιολόγο Φρανσίσκο Βαρέλα, το μαθηματικό Αλέν Κον και τον ψυχαναλυτή Ζαν-Λικ Ντονέ.

Μεταδόθηκαν όλες από το γαλλικό ραδιοσταθμό France Culture το 1996 και σε λίγες μέρες κυκλοφορούν στην Ελλάδα σ’ ένα βιβλίο με τον ίδιο τίτλο, που οφείλουμε στις εκδόσεις «Ύψιλον». (Η μετάφραση είναι της Εύης Γεροκώστα και η επιμέλεια των κειμένων του Κώστα Σπαντιδάκη).

Διαλέξαμε να προδημοσιεύσουμε αποσπάσματα από την τελευταία συζήτηση. Το μέγεθός της μας επέβαλε μια (ομολογημένη) αυθαιρεσία: να αρκεστούμε σε μέρη από τις τοποθετήσεις μόνο του Καστοριάδη -εκείνες, εννοείται, που μπορούν και αυτόνομα να διαβαστούν. Καταλύτης, ανάμεσα στους δύο συζητητές, η Καταρίνα φον Μπίλοφ.

Κ.φ.Μπ.: «(…) Θα ήθελα να σας θέσω ένα ερώτημα το οποίο είναι ίσως κάπως προκλητικό: δεν θα μπορούσαμε να υποψιαστούμε πως υπάρχει ένας αόριστος κίνδυνος για έναν ποιητή, έναν συγγραφέα, έναν μουσικό, για κάποιον, τέλος πάντων, που ζει μέσα σε ένα άτακτο φαντασιακό, μέσα σε μια αέναη οδύνη και ανάγκη για υπέρβαση, να θεραπευτεί -μέσω μιας ψυχαναλυτικής θεραπείας- μέχρι το σημείο να δει τη δημιουργικότητά του να χάνεται; Μήπως η ανάλυση είναι μια μορφή ευνουχισμού του εν αταξία ευρισκομένου φαντασιακού;»

Κ.Κ.: «Θα απαντήσω στην πρόκληση με μια υπερπρόκληση, αν μπορώ να εκφραστώ έτσι. Διότι πιστεύω ότι, αντίθετα, έργο της ανάλυσης είναι να απελευθερώνει τη φαντασία. Όχι βέβαια ότι το υποκείμενο μπορεί να κάνει οτιδήποτε, να αγνοεί κάθε νόμο, κάθε όριο κ.λπ. Εξάλλου, αυτονομία σημαίνει: θέτω στον εαυτό μου ένα νόμο -δηλαδή το νόμο που προέρχεται από εμένα. Επομένως, οι κοινωνικές προεκτάσεις της είναι άλλο θέμα. Τι είναι, όμως, τελικά, η ψυχική πάθηση – και τώρα δεν μιλάω για ψύχωση ούτε για νεύρωση, τι είναι κατ’ ουσίαν…;».

Κ.φ.Μπ.: «Αυτό που άλλοτε αποκαλούσαμε υστερία…».

Κ.Κ.: Όχι μόνο, είναι και η ψυχαναγκαστική νεύρωση, και οι νέες μορφές ψυχικής παθολογίας που συναντούμε σήμερα• ε λοιπόν, η ανάσχεση της φαντασίας αυτό ουσιαστικά είναι. Δηλαδή ένα φαντασιακό κατασκεύασμα που υπάρχει και εμποδίζει όλα τα υπόλοιπα. Έτσι είναι φτιαγμένα τα πράγματα: η γυναίκα ή ο άνδρας είναι αυτό και όχι κάτι άλλο, αυτό που πρέπει να κάνουμε είναι αποκλειστικά αυτό και όχι κάτι άλλο…».

Κ.φ.Μπ.: «Αυτό θέτει υπό αμφισβήτηση ολόκληρη την καλλιτεχνική δημιουργία πριν από την ψυχανάλυση!»

Κ.Κ.: «Γιατί το λέτε αυτό;»

Κ.φ.Μπ.: «Κατά κάποιον τρόπο, το φαντασιακό, το οποίο ενεπλάκη με την τέχνη όταν εμφανίστηκε η ψυχανάλυση, δεν διαταράχθηκε, ούτε περιορίστηκε, ούτε εκμηδενίστηκε τη απουσία της».

Κ.Κ.: «Φυσικά, όμως δεν είναι αυτό που θέλω να πω. Αυτή είναι η εξαίρεση, το προνόμιο των καλλιτεχνών, των μεγάλων ή των μικρότερων δημιουργών κ.λπ. Όμως, η ψυχανάλυση στοχεύει επίσης στο να αποκαταστήσει μια διαφορετική σχέση του υποκειμένου με το ασυνείδητό του. Θα προσπαθήσω να το εξηγήσω αυτό με μια διατύπωση για την οποία θα ήθελα τη γνώμη του Ζαν-Λυκ: ποιος ήταν ο τρόπος συμπεριφοράς της κοινωνίας σχετικά με τις ενορμήσεις τις οποίες δεν μπορούσε ούτε να αποδεχτεί ούτε να ελέγξει; Δεν ήταν μόνο ότι είπε -αυτό είναι άλλωστε, ανάμεσα σε άλλα, το υπερεγώ- «μην κάνεις αυτό ή εκείνο». Το ζήτημα είναι πως δεν μπορεί να πει, για παράδειγμα, «μην σκέφτεσαι ποτέ εκ προθέσεως τον θάνατο του συνανθρώπου σου»… Ας είμαστε ειλικρινείς: νευρωτικοί ή όχι, όλοι σκεφτόμαστε δέκα φορές το χρόνο, και με κάποια κρυφή ελπίδα, τον θάνατο κάποιου. Και γενικά, το άτομο νιώθει ενοχές. Αυτό είναι ένα πολύ απλό παράδειγμα. Πρέπει να ξέρω ότι η ψυχική μου ζωή είναι αυτό ακριβώς: λιβιδινικές ενορμήσεις, ενορμήσεις καταστροφής και αυτοκαταστροφικές ενορμήσεις… Είναι κάτι που δεν μπορώ να το εκριζώσω, δεν μπορώ να αποβάλω ποτέ, και που πρέπει να το αφήσω ν’ αναδυθεί, κάτι που επιδιώκει να πραγματοποιήσει η θεραπεία. Πρέπει ακόμα να ξέρω σίγουρα ότι ανάμεσα στο να επιθυμώ κάτι και να το κάνω, ανάμεσα στο ότι εύχομαι κάτι και ενεργώ ώστε να συμβεί, υπάρχει μια απόσταση, που είναι η απόσταση του κόσμου της ημέρας, του κοινωνικού κόσμου, του κόσμου της σχετικά συνειδητής, στοχαστικής δραστηριότητας κ.λπ.».

Ο φόβος της αποδοκιμασίας

(….)

Κ.Κ.: «Θα υπάρξει κάποτε μια ανθρωπότητα που δεν θα έχει ανάγκη από τοτέμ; Αυτό είναι το θέμα. Τα τοτέμ πήραν διάφορες μορφές. Δεν έχει μεγάλη σημασία η ιστορική ακρίβεια του τοτέμ. Από αυτή την άποψη, ο Ιεχωβάς αποτελεί και αυτός ένα είδος τοτέμ. Ο Φρόιντ εν μέρει προσπαθεί να απαλύνει το ζήτημα, γιατί θεωρεί πως ο εβραϊκός είναι από τους πιο απρόσωπους νόμους».

Κ.φ.Μπ.: «Κάτι στο οποίο κάνει μεγάλο λάθος».

Κ.Κ.: «Αυτό είναι άλλο θέμα. Κατά τη γνώμη μου, μία από τις ελλείψεις της ψυχαναλυτικής αντίληψης πάνω σε αυτό το ζήτημα – που συνδέεται με το ζήτημα των ανολοκλήρωτων ή των μη περατών αναλύσεων- είναι ότι ασχολούμαστε αποκλειστικά με τη λιβιδινική πλευρά του ζητήματος, δηλαδή τον φόβο του να αποδοκιμαστούμε ή να μην αγαπηθούμε («αν το κάνεις αυτό, ο Θεός δεν θα σ’ αγαπάει πια») από ένα πρόσωπο υποκατάστατο του πατέρα ή της μητέρας (πολύ συχνά της μητέρας) και δεν βλέπουμε την άλλη πλευρά. Η άλλη πλευρά είναι ο θάνατος και η θνητότητα. Ο Φρόιντ, στο Μέλλον μιας αυταπάτης, συνδέει τις ρίζες της θρησκείας με το συναίσθημα της αδυναμίας μπροστά στον απέραντο κόσμο. Η επιστήμη αντικαθίσταται από την ψυχολογία, αφού ανθρωποποιούμε τη μοίρα, τις δυνάμεις της φύσης κ.λπ.: ο Θεός με αγαπάει ή δεν με αγαπάει, θα φέρομαι έτσι ώστε να με αγαπάει – σαν να ήταν γυναίκα, άνδρας, εραστής ή ερωμένη. Είναι η απάντηση στο σπουδαιότερο αίνιγμα, το αίνιγμα του θανάτου. Όμως, ο έσχατος ευνουχισμός, αν θέλουμε να χρησιμοποιήσουμε αυτόν τον όρο, είναι να καταλάβουμε ότι σε αυτό το ερώτημα, στο ζήτημα δηλαδή του θανάτου, δεν υπάρχει απάντηση. Είναι η ριζική αποδοχή από το υποκείμενο της θνητότητάς του ως προσωπικής αλλά και ως ιστορικής μορφοεικόνας. Αυτό ακριβώς είναι πολύ δύσκολο να γίνει αποδεκτό στην ανάλυση, τόσο από τον μεμονωμένο ασθενή όσο και από τις κοινωνίες. Ένα μέρος αυτής της απόγνωσης της σημερινής κοινωνίας είναι η προσπάθεια, μετά την πτώση της θρησκείας -και τώρα αναφέρομαι στη Δύση- να αντικαταστήσουμε αυτήν τη θρησκευτική μυθολογία με μιαν άλλη, εμμενή μυθολογία, αυτήν της άπειρης προόδου.

Ζ.Λ.Ντ.: «Τη θρησκεία της ιστορίας….».

Κ.Κ.: «Τη θρησκεία της ιστορίας, είτε με τη φιλελεύθερη είτε με τη μαρξιστική μορφή της. Και αυτό αντί να δούμε πως πρόκειται για μυθολογικές κατασκευές οι οποίες δεν στέκουν ορθολογικά. Γιατί, διάολε, πρέπει να αυξάνουμε απεριόριστα τις παραγωγικές δυνάμεις; Υπάρχει σήμερα, επομένως, με την κατάρρευση τόσο της ιδεολογίας της προόδου όσο και της μαρξιστικής ιδεολογίας, ένα τεράστιο κενό, και αυτό είναι κενό νοήματος, διότι η ανθρωπότητα εγκαταλείπει το νόημα του θανάτου που είχε δοθεί από τη χριστιανική θρησκεία στη Δυτική ανθρωπότητα και ακόμα δεν μπορεί, και ίσως να μην μπορέσει ποτέ -όμως εδώ βρίσκεται, κατά τη γνώμη μου, το πιο καίριο πολιτικό ζήτημα- να δεχτεί πως είμαστε θνητοί, τόσο ως άτομα όσο και ως πολιτισμός, και πως αυτό δεν αναιρεί το νόημα της ζωής μας».

(…).

«Αυτό που ανέκαθεν με έβγαζε από τα ρούχα μου με τον χριστιανισμό είναι αυτή η ιδέα ότι υπάρχει ένας Θεός ο οποίος μπορεί να με αγαπάει, εμένα. Ποιο είναι αυτό το άπειρο Ον που ενδιαφέρεται αν έφαγα όλη τη σούπα μου ή αν δεν την έφαγα, αν αυνανίστηκα ή αν δεν αυνανίστηκα, αν πόθησα ή όχι τη μητέρα μου, που απαγορεύει τη σοδομία, το ένα, το άλλο κ.λπ.; Είναι όλα αυτά άξια ενός Θεού; Όχι. Γιατί ο Θεός έχει όλα αυτά τα κατηγορήματα; Διότι παρουσιάζεται ως υποκατάστατο ακριβώς της αρχής της απαγόρευσης, προσφέροντας την παρακάτω πριμοδότηση: «Αν το κάνεις αυτό, ο Θεός θα σε αγαπάει» – και αυτή είναι η επανασεξουαλικοποίηση. Βέβαια, δεν είναι η μετουσιωμένη αλλά η εξιδανικευμένη σεξουαλικότητα. Δηλαδή δεν πρόκειται να κάνουμε έρωτα με το Θεό, πάντα όμως θα είμαστε καθισμένοι στους κόλπους του».

Ζ.Λ.Ντ.: «Οι καλόγριες κάνουν έρωτα με τον Θεό…».

Κ.Κ.: «Ας αφήσουμε τις ακραίες περιπτώσεις και ας θεωρήσουμε ότι όλοι θα βρεθούμε στους κόλπους του. Ποιος άλλος έχει κόλπο; Η μαμά, έτσι δεν είναι; Συνεπώς, δεν αποδέχομαι αυτή την ιδέα. Και θα ήθελα να πω κάτι ακόμα: είναι αλήθεια ότι πρόκειται για ένα σοβαρότατο πρόβλημα στην πραγματικότητα. Όπως λέει ο Ζαν-Λυκ, το νόημα βρίσκεται ακριβώς μέσα στη δραστηριότητα που το δημιουργεί, και για μένα άλλωστε εδώ εισέρχεται μια καινούργια ερμηνεία της φιλοσοφικής ιδέας της αλήθειας. Διότι η αλήθεια δεν είναι αντιστοιχία, δεν είναι προσφορότητα, είναι η συνεχής προσπάθεια να διαρρηγνύουμε την κλειστότητα στην οποία βρισκόμαστε, και να σκεφτούμε όχι πλέον ποσοτικά αλλά βαθύτερα και καλύτερα. Αυτή η κίνηση είναι η αλήθεια. Γι’ αυτό υπάρχουν μεγάλες φιλοσοφίες που είναι αληθινές, ακόμα κι αν είναι λανθασμένες, κι άλλες που μπορεί να είναι σωστές και να μην έχουν κανένα ενδιαφέρον».


Από:http://eranistis.net/wordpress/2018/02/28/%CE%BA%CE%BF%CF%81%CE%BD%CE%AE%CE%BB%CE%B9%CE%BF%CF%82-%CE%BA%CE%B1%CF%83%CF%84%CE%BF%CF%81%CE%B9%CE%AC%CE%B4%CE%B7%CF%82-%CE%B3%CE%B9%CE%B1-%CE%BC%CE%B9%CE%B1-%CE%B6%CF%89%CE%AE-%CF%87%CF%89%CF%81/

Για τη Σχέση Φιλοσοφίας και Πολιτικής στο Έργο του Κορνήλιου Καστοριάδη …


Γιάννης Κτενάς
υπ. διδάκτορας πολ. φιλοσοφίας, αρχισυντάκτης περιοδικού Kaboom

Εισαγωγικά

Το θέμα αφορά το σύνολο σχεδόν του καστοριαδικού έργου, συνεπώς είναι ευρύτατο και δεν μπορεί να εξαντληθεί εδώ. Παρόλα αυτά, δεν θα επιχειρούσα να καταπιαστώ μαζί του, αν δεν πίστευα ότι είναι δυνατόν να εκφραστεί με σαφήνεια στο παρόν σημείωμα μια ιδέα για το ζήτημα που μου φαίνεται κομβική.

Αρχίζοντας, πρέπει να διασαφηνίσω ότι δεν θα εξετάσω καθόλου ένα πρόβλημα που θα μπορούσε να γίνει αντικείμενο πραγμάτευσης σε ένα κείμενο με τον τίτλο που έδωσα στο δικό μου. Είναι γνωστό πως ο Καστοριάδης θεωρούσε ότι η φιλοσοφία και η πολιτική γεννιούνται κατά κάποιον τρόπο ταυτόχρονα, μέσα από το αρχαιοελληνικό φαντασιακό. Καθώς, σύμφωνα με τον ίδιο, φιλοσοφία σημαίνει πρώτα απ’ όλα αμφισβήτηση της θεσμισμένης παράστασης για τον κόσμο και πολιτική σημαίνει αμφισβήτηση των δοσμένων πολιτικών θεσμών, οι δύο δραστηριότητες είναι τρόπον τινά σύστοιχες και δεν είναι τυχαίο ότι δημιουργούνται μαζί. Όμως αυτού του είδους η σύνδεση δεν θα με απασχολήσει εδώ.

Αντιθέτως, το πρόβλημα που θα προσπαθήσω να προσεγγίσω είναι τι είδους σχέση υπάρχει ανάμεσα στη φιλοσοφία του Καστοριάδη, δηλαδή στην προσπάθειά του να συλλάβει θεωρητικά τον κόσμο, και στην πολιτική του, δηλαδή στο πώς οραματίζεται μια ελεύθερη και δίκαιη κοινωνία. Αυτό, επίσης, θα μπορούσε να τεθεί ως εξής: υπάρχει ένας Καστοριάδης, φιλόσοφος και πολιτικός στοχαστής, ή δύο, καθένας από τους οποίους φέρει μόνο μία από τις παραπάνω ιδιότητες; Μήπως, όπως υποστηρίζουν ορισμένοι, η ζωή και η σκέψη του Καστοριάδη ακολούθησαν μια πορεία, στην αρχή της οποίας ήταν ένας επαναστάτης που ασχολούνταν με την πολιτική, ενώ όσο ωρίμαζε αποτραβιόταν από τα κοινωνικά ζητήματα, ασχολούμενος όλο και περισσότερο με την «καθαρή» φιλοσοφία; Θα μπορούσε να υπάρξει και μια τρίτη διατύπωση του ερωτήματος που με απασχολεί: Ποια είναι στο έργο του Καστοριάδη η σχέση του «περιγραφικού» επιπέδου, δηλαδή της περιγραφής που μας λέει πώς είναι τα πράγματα, με το «κανονιστικό» επίπεδο, δηλαδή τις ιδέες που αφορούν το πώς θα έπρεπε να γίνουν τα πράγματα;[1] Τέλος, μια τέταρτη, συναφής, διατύπωση: Ποια είναι η σχέση του –κατά τον Καστοριάδη– Είναι με το –κατά τον Καστοριάδη– Δέον;

Συνέχεια

Κορνήλιος Καστοριάδης: Αν Πρόκειται να Υπάρξει μια Δημοκρατική Ευρώπη …


Μετάφραση για το περιοδικό «Βαβυλωνία»: Κωνσταντίνος Μερσινιάς, Αλέξανδρος Σχισμένος.

Η συγκεκριμένη συνέντευξη του Κορνήλιου Καστοριάδη δόθηκε στο ACTA Foundation (Fundació per a lesidees i les arts) και δημοσιεύθηκε στον συλλογικό τόμο “EuropesEls Intellectuals i la Qüestió Europea (1993), σελ. 343-48. Μεταφράσθηκε, επιμελήθηκε και δημοσιεύθηκε στην Αγγλική ανώνυμα και δωρεάν στο Διαδίκτυο τον Μάρτιο του 2011.

Κ. Καστοριάδης: Πριν να απαντήσω στις ερωτήσεις που τέθηκαν από την ACTA, φαίνεται απαραίτητο να αποσαφηνιστούν 3 κεντρικές ιδέες, οι οποίες καθορίζουν ή έστω θα έπρεπε να καθορίζουν κάθε πολιτικό αναστοχασμό σχετικά με τη σημερινή Ευρώπη. Εντός των [χρονικών] ορίων που τίθενται, αυτό μπορεί να γίνει μόνο με έναν συνοπτικό –και γι’ αυτό δογματικό– τρόπο.

Α. Σχεδόν όλες οι ανθρώπινες κοινωνίες πάντοτε έχουν θεσπιστεί στη βάση της ετερονομίας ή διαφορετικά, πράγμα που βέβαια σημαίνει το ίδιο, στη βάση της κλειστότητας των σημασιών. Η θέσμιση της κοινωνίας (ο νόμος, δηλαδή, με την γενικότερη έννοια του όρου) τίθεται ως ανέγγιχτη, αφού πηγάζει από μια πηγή που υπερβαίνει τη ζώσα κοινωνία: τον Θεό, τους θεούς, τους «ήρωες», τους πρόγονους αλλά, και σε μια νεωτερική εκδοχή, τους Νόμους της Φύσης, της Αιτιότητας και της Ιστορίας. Την ίδια στιγμή, το μάγμα των κοινωνικών φαντασιακών σημασιών, που, μέσω της θέσμισης του κρατάει την κοινωνία ενωμένη και δημιουργεί έναν κόσμο δι’ εαυτό, βρίσκεται εδώ κλεισμένο: παρέχει απαντήσεις σε όλα τα ερωτήματα που ανακύπτουν εντός του πλαισίου του αλλά δεν μπορεί να αμφισβητηθεί αυτό το ίδιο. Έτσι, τα άτομα μεγαλώνουν και εκπαιδεύονται μέσω αυτών των νόμων και αυτών των σημασιών κατά τρόπο, που το να αμφισβητηθεί το ένα ή το άλλο –από τα άτομα αυτά– είναι αδιανόητο – ψυχικά και από πνευματική σκοπιά, σχεδόν αδύνατο.

Στη γνωστή Ιστορία, αυτή η κατάσταση πραγμάτων έχει διαρραγεί αληθινά μόνο στην Ευρώπη και αυτό έχει συμβεί δύο φορές: πρώτα στην Αρχαία Ελλάδα και έπειτα στη Δυτική Ευρώπη. Μόνο σε αυτές τις δυο κοινωνίες παρατηρεί κανείς τη γέννηση και την αναγέννηση της δημοκρατικής πολιτικής δραστηριότητας ως μια αμφισβήτηση των εγκαθιδρυμένων θεσμών υπό την αιγίδα του ερωτήματος «Τι είναι δίκαιο» και της φιλοσοφίας ως μία αμφισβήτηση των κληρονομημένων σημασιών υπό την αιγίδα του ερωτήματος «Τι είναι αλήθεια», και εν τέλει και ιδιαιτέρως τη σύζευξη και την αμοιβαία γονιμοποίηση των δύο αυτών δραστηριοτήτων, ακόμη και αν σχεδόν πάντα παρέμεινε έμμεση. Είναι σε αυτές τις δύο κοινωνίες, που το πρόταγμα της ατομικής και συλλογικής αυτονομίας γεννήθηκε, το ένα αδιανόητο χωρίς το άλλο.

Συνέχεια

Κορνήλιος Καστοριάδης – Οι λαοί θα βρουν τη λύση…


από 

H συνέντευξη που ακολουθεί δόθηκε από τον Κορνήλιο Καστοριάδη στο δημοσιογράφο κ. Γιώργο Χατζηβασίλη της ελληνόφωνης εφημερίδας του Σύδνεϋ, O Κόσμος, κατά την επίσκεψη του φιλοσόφου στην Αυστραλία, και δημοσιεύτηκε στο φύλλο της 23ης Αυγούστου 1991.

Αρχικό θέμα συζητήσεως υπήρξε το πραξικόπημα εναντίον του Μιχαήλ Γκορμπατσόφ, το οποίο οδήγησε στην πτώση του, γεγονός το οποίο ο Καστοριάδης θεωρεί ως επαλήθευση των παλαιότερων αναλύσεών του για τη στρατοκρατική γραφειοκρατία της τότε Σοβιετικής Ένωσης.

Οι διαλέξεις του Καστοριάδη στην Αυστραλία αποτελούσαν μέρος ενός διεθνούς συνεδρίου για το μέλλον της φιλοσοφίας (10-15 Αυγούστου 1991), που διοργανώθηκε από το πανεπιστήμιο του Σύδνεϋ και στο οποίο συμμετείχαν μεγάλοι θεωρητικοί, όπως η Άγκνες Χέλερ, ο George Markus, και άλλα μέλη της Σχολής της Βουδαπέστης.

Γιώργος Xατζηβασίλης: Τι μπορείτε να μας πείτε για την πτώση του Γκορμπατσόφ;

Κορνήλιος Καστοριάδης: Το είχα προβλέψει στο πρώτο άρθρο που έγραψα για τον Γκορμπατσόφ, το 1987, στο οποίο ανέφερα ότι είτε ο Γκορμπατσόφ θα βάλει πολύ νερό στο κρασί του είτε η γραφειοκρατία θα τον απομακρύνει είτε θα επέμβει ο στρατός, και από κείνη τη στιγμή τα πράγματα γίνονται τελείως απρόβλεπτα, διότι δεν ξέρουμε – και αυτή τη στιγμή δεν το ξέρουμε ακόμα – εάν ο ρωσικός λαός, έστω και στα χάλια που βρίσκεται, θα παραδεχθεί αυτό το πραξικόπημα ή αν θα αντιδράσει. Αυτό μένει ανοιχτό.

Συνέχεια

Για τον Κορνήλιο Καστοριάδη: Απάντηση στον Στέφανο Ροζάνη…


Γιώργος Ν. Οικονόμου

Διδάκτωρ Φιλοσοφίας

Στην ομιλία του Στέφανου Ροζάνη (Σ.Ρ.) για τον Κορνήλιο Καστοριάδη, την οποία άκουσα καθυστερημένα τον Απρίλιο 2017, υπάρχουν, κατά τη γνώμη μου, ορισμένα προβληματικά σημεία και ασάφειες, στα οποία προσπαθώ να απαντήσω εν συντομία στο παρόν κείμενο. Θα ξεκινήσω από τα πραγματολογικά στοιχεία, τα σχετικά με την κηδεία και την ταφή του Κορνήλιου Καστοριάδη, στο Παρίσι στις 3 Ιανουαρίου 1998. Επειδή είμουν παρών στην πολιτική κηδεία και ταφή του, μαζί με άλλους φίλους από την Ελλάδα, καταθέτω την εμπειρία μου.

1. Ο Σ. Ρ. λέει πως στην τελετή ήταν 10-15 άτομα. Η αλήθεια είναι πως ήταν γύρω στα 150-200 άτομα, ίσως και περισσότερα. Άλλωστε ήταν περίοδος διακοπών και αρκετοί δεν μπόρεσαν να έλθουν, όπως λ.χ. ο Κον Μπεντίτ.

2. Ο Σ. Ρ. λέει επίσης πως δεν παραβρέθηκε ούτε ένας Γάλλος διανοούμενος. Η αλήθεια είναι πως παραβρέθηκαν αρκετοί: ο Edgar Morin (που εξεφώνησε και επικήδειο), ο Marcel Gauchet, ο Philippe Raynaud, ο Claude Lefort, ο JeanPierre Dupuy, ο Luc Ferry, ο Daniel Mothé κ.ά. Ο φίλος του Pierre VidalNaquet δεν παρέστη διότι ήταν άρρωστος (διαβάσθηκε όμως ο επικήδειος λόγος του). Βεβαίως ήταν και οι πρώην σύντροφοί του στην ομάδα Socialisme ou Barbarie, όπως και άλλοι από τις ΗΠΑ, τη Λατινική Αμερική, την Περσία, τη Φινλανδία, την Βρετανία, την Ιταλία. Aυτούς θυμάμαι εγώ μετά από είκοσι περίπου χρόνια, διότι δεν έκανα ρεπορτάζ, κάποιοι άλλοι θα θυμούνται και άλλους. Επικήδειο έβγαλαν επίσης ο Κ. Σπαντιδάκης, η Maxi από τους παλιούς συντρόφους του στο Socialisme ou Barbarie και ο Chris Pallis (Maurice Brinton).

3. Ο Σ.Ρ. λέει με έμφαση πως αυτός που έπαιξε στην ταφή του Καστοριάδη με το κλαρίνο του το ηπειρώτικο μοιρολόι ήταν άγνωστος σε όλους. Η αλήθεια είναι πως ήταν γνωστός σε εμάς που είχαμε ταξιδέψει από την Ελλάδα, διότι είχε φροντίσει ο Κώστας Σπαντιδάκης να τον βρεί για να έλθει επί τούτου στο Παρίσι για τον σκοπό αυτό με πληρωμένα εισιτήρια. Ήταν ο Νίκος Φιλιππίδης, ο οποίος παίζει πολύ ωραίο κλαρίνο, και όταν έμαθε ποιος ήταν ο νεκρός δεν δέχθηκε να πάρει την αμοιβή που είχε συμφωνηθεί.

Να συμπληρώσω πως στην αποχαιρετιστήρια τελετή η Liz McComb τραγούδησε ένα νέγρικο σπιρίτσουαλ (Μotherless child), η Ντόρα Μπακοπούλου έπαιξε στο πιάνο την arietta από το op. 111 του Beethoven και διαβάσθηκαν κείμενα των M. Proust, R. Char και του εκλιπόντος. Ο Καστοριάδης είχε πάθος με τη μουσική, που την θεωρούσε το κατ’ εξοχήν παράδειγμα της φαντασιακής δημιουργίας. είχε πάθος με όλα τα είδη μουσικής, ιδιαιτέρως με την κλασική και την τζάζ, όχι μόνο με το ηπειρώτικο μοιρολόι.

***********

Όσον αφορά τώρα τις κριτικές απόψεις του Σ.Ρ. για το έργο του Καστοριάδη θα εκθέσω κάποια σχόλια, αναγκαστικώς σύντομα, διότι η περαιτέρω στήριξη θα επιμήκυνε κατά πολύ το κείμενο. Όπως θα φανεί διαφωνώ σχεδόν με όλες τις κριτικές θέσεις που προσπάθησε να εκθέσει ο Σ.Ρ.

Συνέχεια