Ο Ευάγγελος Λεμπέσης και η βλακεία ως κοινωνικό φαινόμενο…


Γράφει ο Θανάσης Μπαντές           

Στο δοκίμιο του Λεμπέση «Η τεράστια σημασία των βλακών εν τω συγχρόνω βίω» τα πράγματα τίθενται απολύτως ξεκάθαρα. Ο θεμελιώδης κρίκος κάθε κοινωνίας είναι η διαφορετικότητα (κοινωνία χωρίς τη σύνθεση των διαφορετικών δεν υφίσταται) και κατά συνέπεια κάθε απόπειρα ομοιοποίησης των ανθρώπων κρίνεται ισοπεδωτική κι επιζήμια. Εξάλλου, όλες οι έννοιες νοηματοδοτούνται μόνο με την ύπαρξη του αντιθέτου, ως αντίβαρο που με κάποιο τρόπο πρέπει να οριστεί. Υπό αυτές τις συνθήκες αν εξαλειφθεί η βλακεία, αυτομάτως θα τεθεί πρόβλημα και στην έννοια της ευφυΐας, καθώς: «θα ήσαν όλοι ευφυείς, όπερ από της απόψεως του διαφορισμού το αυτό: ως να ήσαν όλοι βλάκες. Διότι ο διαφορισμός απαιτεί ρητώς και ευφυείς και βλάκας, περικοπτωμένου δε οιουδήποτε εκ των δύο τούτων σκελών του, αίρεται ολόκληρος» (σελ. 18).  Από τη στιγμή που η βλακεία αναγνωρίζεται ως πολύτιμη ανθρώπινη ιδιότητα στο πλαίσιο της εξασφάλισης της διαφορετικότητας, και με δεδομένο ότι η διαφορετικότητα είναι ο ακρογωνιαίος λίθος της κοινωνίας, δεν έχουμε άλλη επιλογή από το να παραδεχτούμε την τεράστια κοινωνική σημασία των βλακών, που είναι αντίστοιχη (κι εξίσου πολύτιμη) μ’ εκείνη των ευφυών. Σε τελική ανάλυση, κι αν ακόμη δεχτούμε τη βλακεία ως νοητική αδυναμία, ποιος είναι σε θέση να διασφαλίσει ότι τέτοιου είδος άτομα δεν είναι χρήσιμα για την κοινωνία; Αν κάποιος, για παράδειγμα, αδυνατεί να συλλάβει εύκολα αφηρημένες έννοιες ή να προβεί σε συλλογισμούς που δεν περιορίζονται στην αντιληπτική δυνατότητα των αισθήσεων απαιτώντας διάνοια, αυτομάτως οφείλει να ματαιωθεί εξολοκλήρου, ως κοινωνικά άχρηστος; Αυτό δε θα ήταν μόνο ρατσιστικό, αλλά και βλακώδες. Κανείς δεν περισσεύει σ’ ένα υγιές κοινωνικό σύνολο.

Το ζήτημα λοιπόν της βλακείας δεν αφορά την αποδοχή των βλακών στο κοινωνικό σύνολο, καθώς αυτή κρίνεται δεδομένη, τουλάχιστον από τους ανθρώπους που δεν είναι βλάκες. Το ζήτημα αφορά τη συμπεριφορά και τη δράση των βλακών μέσα στην κοινωνία, τη συστηματική δηλαδή μελέτη του βλάκα, ως κοινωνικό υποκείμενο, ώστε να καταστεί σαφές μέχρι ποιο σημείο ο βλάκας, ως έννοια συλλογική, μπορεί να διαμορφώσει το επικρατές πλέγμα των κοινωνικών σχέσεων. Γιατί, αυτό που ονομάζουμε κοινωνία δεν είναι ούτε κάτι ασαφές ούτε κάτι ουρανοκατέβατο. Είναι οι σχέσεις και οι δομές που διαμορφώνονται μέσα από τις κυρίαρχες ανθρώπινες αντιλήψεις. Αν δηλαδή οι βλάκες αποτελούν τη συντριπτική πλειοψηφία – κι αυτό είναι αναντίρρητη αλήθεια – κατά πόσο είναι σε θέση να συνασπιστούν, να οργανωθούν και κατ’ επέκταση να επικρατήσουν επιβάλλοντας κοινωνικά θεσμοθετημένες δομές κομμένες και ραμμένες στα μέτρα τους; «Η έμφυτος τάσις του βλακός, εξικνουμένη συχνότατα εις αληθή μανίαν όπως ανήκη εις ισχυράς και όσον το δυνατόν περισσοτέρας πάσης φύσεως οργανώσεις, εξηγείται πρώτον μεν εκ της ευκολίας της αγελοποιήσεως, εις ην μονίμως υπόκειται, λόγω ελλείψεως ατομικότητος (εξ ου και το μίσος του κατά του ατόμου και του ατομικισμού), δεύτερον δε εκ του ατομικού ζωώδους πανικού, υπό του οποίου μονίμως κατατρύχεται, εκ του δεδικαιολογημένου φόβου μήπως περιέλθει εις το παντός είδους προλεταριάτον. Αποτελεί δε η τάσις αύτη αμάχητον σχεδόν τεκμήριον περί του βαθμού της πνευματικής του αναπηρίας». (σελ. 21). Φυσικά, το ότι οι βλάκες έχουν την ακατανίκητη τάση να εντάσσονται σε ομάδες κι οργανώσεις δε σημαίνει ότι όποιος έχει αυτή την επιθυμία είναι βλάκας. Με άλλα λόγια ο κανόνας δεν ισχύει αντίστροφα, αφού, όταν λέμε ότι οι βλάκες έχουν έντονη την ανάγκη του εντάσσεσθαι σε κάτι μεγάλο, δεν εννοούμε ότι μόνο οι βλάκες έχουν την ανάγκη αυτή. Αυτό όμως που συμβαίνει τις περισσότερες φορές είναι ότι η συρροή των βλακών είναι τόσο μεγάλη, που τελικά η μειοψηφία των ευφυών αναγκάζεται να αποχωρήσει: «Τοιουτοτρόπως δημιουργείται αυτομάτως συρροή βλακών εις τας πάσης φύσεως οργανώσεις, αίτινες, εάν μεν είναι συμφεροντολογικαί, διατηρούν τουλάχιστον την σοβαρότητα των συμφερόντων των, εάν όμως είναι “πνευματικαί” περιέρχονται συν τω χρόνω εις πλήρη βλακοκρατίαν». (σελ. 21 – 22).

Και βέβαια, κανείς δεν μπορεί να εγγυηθεί ότι οι βλάκες δεν είναι δυνατό να παρεισφρήσουν σε μηχανισμούς, που εν τέλει αποτελούν το βασικό διαμορφωτικό κορμό της διαχείρισης της εξουσίας. Ποιος μπορεί να εμποδίσει τους βλάκες να γίνουν κομματικά μέλη σε οποιοδήποτε κόμμα; Εξάλλου, είναι δεδομένο ότι όλοι οι βλάκες ενδιαφέρονται πρωτίστως να διακριθούν σε οτιδήποτε προσφέρει κοινωνικό κύρος, σε οτιδήποτε δηλαδή χαίρει ευρείας αποδοχής: «Η ακατανίκητος επίσης τάσις των βλακών προς τας πάσης φύσεως αγελαίας εμφανίσεις (κοσμικαί συγκεντρώσεις και causerie (κουτσομπολιό) τρεφομένη εκ των περιεχομένων των εφημερίδων και των ραδιοφώνων, μόδα, κλπ.) και διακρίσεις (τίτλοι, διπλώματα, παράσημα) είναι κατόπιν των ανωτέρω αυτονόητος». (σελ 23). Αυτή η αυτονόητη τάση του βλάκα να αποκτήσει διπλώματα και παράσημα δεν είναι τίποτε άλλο από την αδιαπραγμάτευτη δίψα της επικράτησης, που σηματοδοτεί την εξωτερίκευση του πανικού της αποτυχίας: «Ούτω λ.χ. πολλοί εξ αυτών κατέλαβον διαδοχικώς πλείστα αξιώματα της κοινωνίας και της πολιτείας, από του Προέδρου της Δημοκρατίας, μέχρι του “Προέδρου του Συλλόγου Προστασίας Εγγύων Μυιών”, του “Γενικού Γραμματέως της Γενικής Συνομοσπονδίας Πωλητών Ποντικοπαγίδων” κ.ο.κ., αξιώματα βεβαίως τα οποία ουδέποτε θα επιδιώξει σοβαρώς απασχολούμενος άνθρωπος». (σελ. 29).

Η ανάγκη της κοινωνικής επιτυχίας είναι τόσο ισχυρή για το βλάκα, που θα χρησιμοποιήσει όλα του τα όπλα. Και το πρώτο βέβαια που διαθέτει είναι η καχυποψία: «Ο βλαξ, ως πλησιέστερος προς το ζωικόν βασίλειον, έχει την ένστικτον καχυποψίαν ούτω ανεπτυγμένην, ώστε ν’ αδυνατή να διαγνώση ή να εννοήση συλλογισμούς και λογικούς υπολογισμούς του ευφυούς, βασιζομένους όχι εις το ένστικτον αλλά εις την διάνοιαν. Άοπλος και ανυπεράσπιστος έναντι των ψυχρών υπολογισμών της ξένης διανοίας, ης ο μηχανισμός τυγχάνει εις αυτόν νοητικώς απροσπέλαστος, μίαν μόνην άμυναν διαθέτει, ακριβώς όπως το ζώον και ο πρωτόγονος άνθρωπος: την ένστικτον καχυποψίαν». (σελ. 34). Κι αν η καχυποψία είναι μηχανισμός άμυνας παθητικής φύσεως, η πονηριά, ως άμεσος ακόλουθος, είναι άμυνα απολύτου ενεργητικής φύσεως: «Πονηρία είναι η ενεργητική όψις της καχυποψίας και το δεύτερον στάδιον αυτής, ήτοι η δράσις αυτής, δράσις όμως ζωικώς αμυντικής φύσεως, διότι προϋποθέτει την “πνευματικήν” κατωτερότητα και την “πνευματικήν” αμηχανίαν του βλακός, ως ζώου ενστικτώδους και “πνευματικώς” πανικοβλήτου». (σελ. 36). Και βέβαια όλα αυτά δεν μπορούν παρά να οδηγήσουν στο τρίτο και πλέον ισχυρό χαρακτηριστικό του βλάκα, την επιτηδειότητα: «Η χρησιμοποίησις ήδη των βλακωδών τούτων συλλογισμών και συμπερασμάτων, με μίαν λέξιν της πονηρίας, χρησιμοποίησις όμως γενικώτερον ψυχολογικώς επιδρώσα επί του άλλου ατόμου, ήτοι χρησιμοποίησις αυτής εν συνδυασμώ με στοιχεία κατωτάτης πνευματικής υποστάθμης (κολακεία, ψεύδος, ραδιουργία, συκοφαντία, σωματεμπορία, “συμπαθής” μορφή του βλακός ακόμη, επίκλησις της πολυτεκνίας του, προσφορά ανηθίκων και ευκόλων υπηρεσιών εις το κολακευόμενον πρόσωπον, “χαφιεδισμός”, “ξεσκονίσματα”, το “ποιείν τον καραγκιόζην” ή τον gigolo (αγαπητικός), χειροφιλήματα προς τον “Εθνικόν Κυβερνήτην”, εκφωνήσεις λόγων, συρραφή κολακευτικών στίχων, μεταφορά λαχανικών κλπ. κλπ.), τοιαύτη, λέγομεν, χρησιμοποίησις της πονηρίας, κατάστασις θετική, ενεργός και προσοδοφόρος, καλείται επιτηδιότης». (σελ. 37). Με άλλα λόγια, τα όπλα του βλάκα είναι ακαταμάχητα: «Κι εδώ συμβαίνει κοσμοϊστορικόν γεγονός: ότι η δύναμις των μέσων τούτων επικρατήσεως των βλακών είναι τοιαύτη – λόγω της ευτελείας και της διανοητικής κατωτερότητας των κολακευομένων προσώπων – ώστε ο βλαξ, κατά παράβασιν – φαινομενικώς – της βλακείας του, να φθάνη εις τον σκοπόν του και να προωθείται ή να επικρατεί!». (σελ. 37).

Κι αυτός ακριβώς είναι ο μηχανισμός της τελικής επικράτησης του βλάκα. Ο πραγματικά ευφυής δεν έχει καμία τύχη όταν τον ανταγωνίζεται, για τον απλούστατο λόγο ότι τα όπλα του βλάκα είναι ανίκητα. Ο ευφυής, ακόμη κι αν παραστήσει το βλάκα δε θα πετύχει τίποτε. Γιατί ο βλάκας, εξασκημένος να λειτουργεί με το ένστικτο, αντιλαμβάνεται αμέσως την ανωτερότητα του άλλου. Το πλέγμα των ηλιθίων είναι αδιαπέραστο. Τελικά ο βλάκας είναι ο κόλακας ή ο κολακευόμενος που προωθεί τον κόλακα; «Κατά την αυτήν συνάρτησιν το φαινόμενον συνεχίζεται: “ενός βλακός προκειμένου μύριοι έπονται” – ο δε ούτω ανελθών βλαξ θα προωθήσει ο ίδιος πρόσωπα μόνον κατώτερα εαυτού……» (σελ. 27). Το σίγουρο είναι ότι μόνο ένας βλάκας μπορεί να πείσει έναν άλλο βλάκα: «Διότι – αλλοίμονον! – ουδείς ευφυής μέχρι τούδε κατώρθωσε να πείση βλάκα, και ουδεμία συνεννόησις επετεύχθη ποτέ μεταξύ ετερογενών εγκεφάλων». (σελ. 39).

Όμως ο βλάκας που πετυχαίνει και αναρριχάται στα πιο ψηλά σκαλοπάτια της κοινωνικής ιεραρχίας θεωρείται έξυπνος: «Δεν γνωρίζομεν όμως τη αληθεία ποία κατηγορία βλακών είναι ενταύθα η πλέον επικίνδυνος και ψυχολογικώς η πλέον αποσυνθετική διά την κοινωνίαν: εκείνη ήτις διαπράττει τ’ ανωτέρω, ή εκείνη – διότι δημιουργείται και δευτέρα – ήτις θεωρεί ως ευφυείς τους ως άνω βλάκας!» (σελ. 37 – 38). Η ανάδειξη του βλάκα σε κοινωνικό πρότυπο δεν είναι παρά η θεοποίηση της απάτης που μετατρέπεται σε εθνικό σπορ: «Αν ο βλαξ καταφεύγει εις την επιτηδειότητα λόγω των πενιχρών πνευματικών του μέσων, εκ της αυτής ελλείψεως ανωτέρων πνευματικών μέσων ωθείται και προς την απάτην. Απάτη είναι ως γνωστόν η αποσιώπησις της αληθείας ή η παράστασις ψευδών πραγμάτων ως αληθών. Εξ αυτού τούτου του ορισμού αυτής συνάγεται ότι η απάτη δεν ανάγεται εις την ευφυΐαν του απατεώνος – διότι πας άνθρωπος δύναται να παραστήσει ψευδώς πράγματα ως αληθή, και αυτός ούτος ο βλαξ – αλλ’ εις την ευπιστίαν του θύματος». (σελ. 41). Η αντιστροφή των εννοιών που μετατρέπει τον απατεώνα σε έξυπνο και το εύπιστο θύμα σε βλάκα κάνει το Λεμπέση να γίνεται έξαλλος: «Ότι όμως η ευπιστία του θύματος αποτελεί βλακείαν, τούτο είναι αληθές μνημείον βλακικής “διανοίας” και πολιτιστικής υποστάθμης. Διότι η ευπιστία ενός ατόμου, ως προϋποθέτουσα τα άλλα άτομα ως έντιμα (και συνεπώς ως ευφυά), είναι ασφαλώς το μέγιστον των τεκμηρίων της πνευματικής του αναπτύξεως και του πολιτισμού του» (σελ. 42). Και συμπληρώνει: «Ο τελευταίος των βλακών θα ηδύνατο να εξαπατήση ένα Καντ ή ένα Μπετόβεν…….» (σελ. 42 – 43).

Υπό αυτές τις συνθήκες η βλακεία αναδεικνύεται σε κοινωνικό φαινόμενο πρώτου μεγέθους, αφού, διαστρεβλώνοντας όλες τις έννοιες, αποκτά διαστάσεις ντόμινο οδηγώντας την κοινωνία σε αποσύνθεση. Η κατάληψη των θέσεων κλειδιά από ανάξιους ανθρώπους με συγκεκριμένες αναξιοκρατικές μεθοδεύσεις αποτελεί την απόλυτη ισοπέδωση καθιστώντας την αδικία φυσιολογική συνθήκη. Μιλάμε για το καθεστώς της ρουσφετολογίας, της δωροδοκίας, της διαφθοράς, του ψεύδους, της κομπίνας, του δοσιλογισμού, της πνευματικής φτώχειας, της μετάθεσης ευθυνών, της έλλειψης δικαιοσύνης, της καταπάτησης κάθε έννοιας κοινωνικού συμφέροντος. Η κοινωνία που λειτουργεί υπό αυτούς τους όρους δεν μπορεί να έχει κανένα μέλλον, αφού κανείς πραγματικά ικανός δε θα μπορέσει να προοδεύσει. Οι άνθρωποι αυτοί δεν έχουν άλλη επιλογή από το να σηκωθούν και να φύγουν. Ο Ραφαηλίδης στο βιβλίο του «Καπιταλισμός, η κρυφή γοητεία της μπουρζουαζίας» είναι ξεκάθαρος: «Όταν, λοιπόν, μιλάμε για “αξιοκρατία” εννοούμε μια οργάνωση της κοινωνίας τέτοια, που οι θεσμοί της, αφενός να προστατεύουν τους ικανούς από τους ανίκανους, και αφετέρου να δίνουν στους θεωρούμενους ανίκανους όλες τις ευκαιρίες για να δείξουν πως είναι αδικημένοι κι όχι ανίκανοι. Οπότε, θα υποχρεωθούν να περιοριστούν αναγκαστικά στα όρια που καθορίζονται από τις ικανότητές τους». (σελ. 32). Όταν όμως η αναξιοκρατία αποτελεί καθεστώς η οργάνωση και οι θεσμοί που ονειρεύεται ο Ραφαηλίδης θα μείνουν όνειρα θερινής νυκτός. Γιατί οι ανάξιοι – βλάκες είναι αρκετά πονηροί για να χάσουν τα ινία. Η βλακοκρατία είναι κοινωνική νόσος χωρίς προηγούμενο.

ARKAS -The Original Page
ARKAS -The Original Page

Αυτός είναι και ο λόγος που ο Λεμπέσης επιμένει στον αυστηρό καθορισμό της βλακείας από την επιστήμη της κοινωνιολογίας. Γιατί η νομική επιστήμη δεν ενδιαφέρεται για τον λεπτομερή καθορισμό της έννοιας του βλάκα. Η νομική επιστήμη αποδίδει την έννοια χοντροκομμένα, έχοντας ως μοναδικό κριτήριο το αν κάποιος είναι σε θέση να διαχειριστεί τις υποθέσεις του ή όχι. Ο Λεμπέσης παραθέτει την άποψη του Κικέρωνα, που, εν πολλοίς, από νομική άποψη, ισχύει ως σήμερα: «“Για τους δικαστές δεν τίθεται θέμα να ερευνήσουν, λίγο πολύ επιστημονικά, την επίδραση της μιας ή της άλλης εγκεφαλικής βλάβης στις ικανότητες του ανθρώπου εν γένει, αλλά να γνωρίζουν όντως εάν το πρόσωπο, για το οποίο ζητείται η απαγόρευση, είναι ακόμη σε θέση να αντιλαμβάνεται τις καθημερινές υποθέσεις της αστικής ζωής, αν δηλαδή είναι σε θέση να διαχειριστεί μια όποια περιουσία” (Κικέρων, Tuscul. III, 5, σ. 295)». (σελ. 67). Όμως, αν για τις ανάγκες τις νομικής επιστήμης το κριτήριο της βλακείας είναι η διαχείριση της περιουσίας χωρίς να ορίζεται καμία άλλη διαβάθμιση, αυτό δε σημαίνει ότι η βλακεία δεν είναι έννοια διαβαθμίσεων. Ο Λεμπέσης καταφεύγει στον Ηλιόπουλο: «ως ρητώς λέγει ο ερμηνευτής του άρθρου 50 του ημετέρου Ποινικού Νόμου Τ. Ηλιόπουλος: “Αλλά πλην της πλήρους διανοητικής ανικανότητος υπάρχουσι και πλείστοι άλλοι βαθμοί, καθ’ ους σχετική τις διανοητική ανάπτυξις δεν ελλείπει, αλλ’ υπολείπεται του κανονικού μέτρου. Διό και από των κυρίως βλακών (idiots) διακρίνουσιν οι φρενολόγοι τους ασθενείς τον νουν (imbeciles, Schwachsinnige), εν τη τελευταία ταύτη κατηγορία κατατάσσοντες πάντας τους παρουσιάζοντας διάνοιαν ουχί μεν τελείως ελλιπή, αλλά κατωτέραν του κανονικού μέτρου. Πρόδηλον όμως είναι ότι εν τη κατηγορία ταύτη μεγάλη περιέχεται ποικιλία βαθμών, και λίαν δυσχερής αποβαίνει η διάκρισις των ορίων της παθολογικής καταστάσεως από της απλής μωρίας”». (σελ. 69 – 70). Κι εδώ κάνει την εμφάνισή της και η ψυχιατρική επιστήμη: «… ο βλαξ, και κατά την πρώτην και κατά την δευτέραν εκδοχήν, είναι βαθμική έννοια (Gradbegriff), και συνεπώς ούτος δε χρειάζεται ούτε να εγκλεισθή εις ψυχιατρείον, ούτε να τεθή υπό αντίληψιν ή απαγόρευσιν, ούτε να στερηθή του καταλογισμού, διά να είναι βλαξ. Τους βλάκας, κατά ταύτα, οι οποίοι εμπίπτουν εις την ψυχιατρικήν κλίμακα και εις την περιοχήν του αστικού και του ποινικού νόμου, ονομάζομεν  “κατωτέρους βλάκας”, τους δε άλλους “ανωτέρους βλάκας” (debiles)». (σελ. 70). Κι αυτοί ακριβώς οι «ανώτεροι βλάκες» που διαφεύγουν και της νομικής και της ψυχιατρικής διερεύνησης, αποτελούν, κατά το Λεμπέση, τον ορισμό του κοινωνικού βλάκα, που οφείλει να γίνει αντικείμενο μελέτης της κοινωνιολογίας. Η σχολή Freud – Adler είναι πολύ περισσότερο διαφωτιστική πάνω στο θέμα του «ανώτερου βλάκα»: «….η νεωτέρα ψυχολογία των ενστίκτων (Leonhard Nelson, Mac Dougall κ. α.) και η της σχολής Freud – Adler ψυχολογία επεκτείνεται μέχρι τοιούτου σημείου εις βάθος εις την ανθρωπίνην ψυχήν, ώστε να φθάνη εις την εκ θεμελίων ανατροπήν των σχέσεων μεταξύ ψυχής ή ενστίκτων, ορμεμφύτων, υποσυνειδήτου κλπ. και εγκεφάλου, και να θεωρή τον εγκέφαλον ως τροφοδοτούμενον υπό νόμων και λειτουργιών ευρισκομένων εντελώς έξω του μηχανισμού του. Η βλακεία, κατά ταύτα, και ιδία κατόπιν της θεωρίας του Alfred Adler περί του “συμπλέγματος κατωτερότητος”…………… αποτελεί εις τους ανωτέρους βλάκας κυρίως φαινόμενον ψυχικόν και ουχί μόνον εγκεφαλικόν…….». (σελ. 77 – 78). Κι εδώ ακριβώς κρύβεται η σπουδαιότητα της επιστημονικής μελέτης του κοινωνικού βλάκα, καθώς το ξεκαθάρισμα των εννοιών είναι η πρώτη μέριμνα κάθε επιστήμης. Γιατί άλλο ο βλάκας της νομικής υπόστασης, που απαλλάσσεται από τη διαχείριση της περιουσίας του, άλλο η ψυχιατρική έρευνα που οδηγεί κάποιον στο ψυχιατρείο κι άλλο ο κοινωνικός βλάκας, που συμμετέχει ισότιμα στο κοινωνικό γίγνεσθαι μετατρέποντας την ψυχική αναπηρία που τον καθιστά βλάκα σε εφόδιο για την κοινωνική του ανέλιξη. Με άλλα λόγια πρέπει επιτέλους να καταστεί σαφής «Η Τεράστια Κοινωνική Σημασία των Βλακών εν τω Συγχρόνω Βίω».

Ευάγγελος Λεμπέσης «Η Τεράστια Κοινωνική Σημασία των Βλακών εν τω Συγχρόνω Βίο», εκδόσεις ΓΝΩΣΗ, Αθήνα 2007

Βασίλης Ραφαηλίδης «Καπιταλισμός, η Κρυφή Γοητεία της Μπουρζουαζίας», εκδόσεις του ΕΙΚΟΣΤΟΥ ΠΡΩΤΟΥ, Αθήνα 2000 

https://www.facebook.com/ARKAS-The-Original-Page-352589524877216/


Από:http://eranistis.net/wordpress/2014/07/11/%CE%BF-%CE%B5%CF%85%CE%AC%CE%B3%CE%B3%CE%B5%CE%BB%CE%BF%CF%82-%CE%BB%CE%B5%CE%BC%CF%80%CE%AD%CF%83%CE%B7%CF%82-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CE%B7-%CE%B2%CE%BB%CE%B1%CE%BA%CE%B5%CE%AF%CE%B1-%CF%89%CF%82-%CE%BA/

Advertisements

Ο Αριστοτέλης και η σημασία της ευχαρίστησης και της δυσαρέσκειας…


Γράφει ο Θανάσης Μπαντές

Από τη στιγμή που ευχαρίστηση ή η δυσαρέσκεια αποτελεί επισφράγιση για την ολοκλήρωση του εθισμού (έξις), ο οποίος εν τέλει γίνεται μόνιμο στοιχείο του χαρακτήρα, και με δεδομένο ότι η αρετή δεν είναι τίποτε άλλο από τον καθορισμό της ποιότητας των έξεων, γίνεται φανερό πως τα συναισθήματα της χαράς ή της λύπης σχετίζονται άμεσα με την άσκηση της αρετής: «… αν λάβουμε υπόψη μας ότι οι αρετές έχουν σχέση με τις πράξεις και με τα πάθη και ότι κάθε πάθος και κάθε πράξη συνοδεύονται από ευχαρίστηση ή δυσαρέσκεια, να άλλος ένας λόγος, σκέφτομαι, να πούμε ότι η αρετή βρίσκεται σε σχέση με την ευχαρίστηση και με τη δυσαρέσκεια». (1104b 3, 15-18).

Με άλλα λόγια, η ποιότητα του ανθρώπου είναι ανάλογη με την ποιότητα των πραγμάτων που του δίνουν ευχαρίστηση. Ως ψυχική έξη ορίζονται οι πράξεις που προσδίδουν χαρά. Η ευτέλεια αυτών των πράξεων δεν είναι παρά η ευτέλεια της ψυχής που μαθαίνει να χαίρεται με πράγματα που δεν αξίζουν. Κι όταν κανείς εγκλωβίζεται σε απολαύσεις ανάξιες λόγου, είναι αδύνατο να κατακτήσει την αρετή: «… ο ιδιαίτερος χαρακτήρας κάθε ψυχικής έξης σχετίζεται με το (και προσδιορίζεται από το) είδος των πραγμάτων από τα οποία αυτή γίνεται χειρότερη ή καλύτερη – η ποιότητα των ανθρώπων ευτελίζεται ανάλογα με τη στάση τους απέναντι στα ευχάριστα και στα δυσάρεστα πράγματα, ανάλογα δηλαδή με το κυνήγι για την αποφυγή αυτών που δεν πρέπει, τη στιγμή που δεν πρέπει, με τον τρόπο που δεν πρέπει – και όσα άλλα λέμε σ’ αυτού του είδους τις περιπτώσεις». (1104b 3, 21-26).

Μελανόμορφη οινοχόη. Ο Περσέας ανάμεσα σε σφίγγες, πάνθηρα και λιοντάρι. Του ζωγράφου της Γοργούς, 600-590 μ.Χ. Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο. Black-and-white oinochoe. Perseus between sphinxes, panther and lion. The painter of Gorgos, 600-590 AD National Archaeological Museum.
Μελανόμορφη οινοχόη. Ο Περσέας ανάμεσα σε σφίγγες, πάνθηρα και λιοντάρι. Του ζωγράφου της Γοργούς, 600-590 μ.Χ. Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο. Black-and-white oinochoe. Perseus between sphinxes, panther and lion. The painter of Gorgos, 600-590 AD National Archaeological Museum.

Τα συμπληρωματικά στοιχεία «την στιγμή που δεν πρέπει» και «τον τρόπο που δεν πρέπει» καταδεικνύουν τη λεπτότητα της συμπεριφοράς, που δεν μπορεί να οριστεί με τρόπο απόλυτο, ώστε να προτείνεται κάτι ως αδιαπραγμάτευτα σωστό για κάθε στιγμή και κάθε περίσταση. Ο παράγοντας του τρόπου που προστίθεται αφορά και πάλι την τήρηση του μέτρου, αφού ο τρόπος της συμπεριφοράς θα καταδείξει την υπερβολή ή την έλλειψη. Δε φτάνει να λέμε ότι οι ποινές αποτελούν αναπόσπαστο κομμάτι για την εφαρμογή του νόμου. Πρέπει να καθοριστεί και ο τρόπος που θα ασκούνται, αν θέλουμε να έχουν θετική επίδραση. Οι απάνθρωπες – εξοντωτικές ποινές, προφανώς δεν κινούνται προς αυτή την κατεύθυνση.

Κι ακριβώς αυτός ο καθορισμός του μέτρου, που αφορά και τον τρόπο και τη χρονική στιγμή που εκπληρώνεται μια πράξη, αποδεικνύει τη σημασία των ισορροπιών που πρέπει να τηρηθούν. Γιατί μόνο έτσι θα επέλθει η ευτυχία, που είναι και ο υπέρτατος σκοπός της ανθρώπινης ύπαρξης.

Όμως, αποδεχόμενοι ότι η ευτυχία είναι αδύνατο να νοηματοδοτηθεί αποκομμένη από τα συναισθήματα (και η ευτυχία συναίσθημα είναι), θα ήταν προβληματική μια πρόταση βασισμένη στην ιδέα της ψυχικής αταραξίας: «… κάποιοι ορίζουν τις αρετές ως καταστάσεις απάθειας, κατά κάποιο τρόπο, και γαλήνιας αταραξίας· δεν τα λένε όμως σωστά, γιατί έτσι μιλούν απλά και γενικότροπα και δε λένε “με ποιο τρόπο πρέπει”, “με ποιο τρόπο δεν πρέπει”, “πότε” και όσα άλλα λέμε σχετικά». (1104b 3, 27-30).

Η αταραξία, ως συναισθηματική έλλειψη, είναι αδύνατο να εκπληρώσει τις αξίες του μέτρου, αφού τίθεται απόλυτα, χωρίς δηλαδή να συνυπολογίσει το χρόνο και τον τρόπο που πρέπει να επιτευχθεί. Η ίδια συναισθηματική αντίδραση σε όλες τις περιστάσεις δεν μπορεί παρά να ταυτιστεί με την απάθεια και η απάθεια είναι η απαξίωση του συναισθήματος. Κάτι τέτοιο όμως είναι αντίθετο με την ανθρώπινη φύση. Αυτό που μένει είναι η επιλογή του ανθρώπου να ενεργήσει σύμφωνα με τους κανόνες της αρετής: «Μένει λοιπόν ως θεμελιώδης πρόταση ότι αυτού του είδους η αρετή έχει τη δύναμη να πράττει το καλύτερο σε σχέση με τα ευχάριστα και τα δυσάρεστα, ενώ η κακία (ενσχέσει με τα ίδια αυτά τα πράγματα) πράττει τα αντίθετα». (1104b 3, 30-32).

Κι αν πρέπει να διατυπωθεί κι αλλιώς, ο Αριστοτέλης είναι πρόθυμος: «Τρία είναι τα πράγματα που επιδιώκουμε, τρία και αυτά που κοιτάζουμε να αποφεύγουμε: το ωραίο, το συμφέρον, το ευχάριστο, και από την άλλη τα αντίθετά τους: το άσχημο, το επιζήμιο, το δυσάρεστο· σε όλα αυτά ο αγαθός άνθρωπος πετυχαίνει το σωστό, ενώ ο κακός αποτυχαίνει. Ιδίως σε ό,τι αφορά την ευχαρίστηση». (1104b 3, 33-38).

Η απόδοση του κακού ανθρώπου ως αποτυχημένου στο να θέσει τα ορθά κριτήρια προς την επίτευξη του ωραίου, του συμφέροντος και του ευχάριστου είναι η αμερόληπτη κρίση του φιλοσόφου, που κινείται αυστηρά στους κανόνες του ορθού λόγου. Θα έλεγε κανείς ότι η κακία παρουσιάζεται σαν ασθένεια, σαν ελάττωμα, σαν εσφαλμένη αντίληψη του ορθού κι ως εκ τούτου ο κακός είναι περισσότερο αξιολύπητος παρά μισητός.

Από αυτή την άποψη, ο κακός που αντλεί ευχαρίστηση από τα παθήματα των άλλων ή που προσπαθεί να βλάψει τους γύρω του γιατί έτσι κρίνει ότι θα ωφεληθεί ο ίδιος ή, έστω, δεν τους βοηθά (ενώ μπορεί) μόνο και μόνο για να χαρεί με τη συντριβή τους είναι ο πρώτος που θα δυστυχήσει, αφού υπό αυτές τις συνθήκες είναι αδύνατο να φτάσει στην ευτυχία. Η προτεραιότητα της συντριβής των άλλων (ή τουλάχιστον της μη προόδου) δεν είναι τίποτε άλλο από τον έσχατο ανταγωνισμό που εκλαμβάνει τη συνύπαρξη ως μέσο για την υπεροχή.

Είναι εύκολο να λυπάται κανείς αυτόν που υποφέρει, αλλά όχι να ανεχθεί την επιτυχία του. Γιατί η επιτυχία του άλλου υπονοεί την ανωτερότητα. Κι αυτός που εκλαμβάνει τις σχέσεις με τέτοιο τρόπο είναι ο αποδέκτης της κατωτερότητας. Σταδιακά γίνεται πρόθυμος να κάνει ό,τι μπορεί για να μην αισθάνεται έτσι. Κι αυτή είναι η επισφράγιση της δυστυχίας.

Ο κακός που συντρίβει τους άλλους για προσωπικό υλικό όφελος, αυτός δηλαδή που κλέβει ή που τσαλαπατά τους γύρω του για την απόκτηση περισσότερου πλούτου, νιώθει ευχαρίστηση από τις ηδονές που μπορεί να εξαγοράσει. Όμως, μια τέτοιου είδους κακία, είναι αδύνατο να διαιωνίζεται αποτελεσματικά χωρίς την ανεπάρκεια του νόμου ή των ανθρώπων που τον εκπροσωπούν. Μοιραία, το ζήτημα παίρνει κοινωνικές διαστάσεις. Η πόλη που επιτρέπει την ανομία και την αισχροκέρδεια των λίγων σε βάρος των περισσότερων είναι η πόλη που ζει με αντεστραμμένα πρότυπα.

Σε μια τέτοια πόλη η αρπακτικότητα και η απληστία μετατρέπονται σε αρετή, καθώς όχι μόνο δεν τιμωρούνται, αλλά δημιουργούν πλούτο και κοινωνικό κύρος. Ο νομοθέτης έχει αποτύχει παταγωδώς. Κι αυτός είναι ο ασφαλέστερος δρόμος της συλλογικής δυστυχίας. Η βία, η εγκληματικότητα, οι εξεγέρσεις και η ανασφάλεια είναι τα αναπόφευκτα συνακόλουθα.

Κι αν κάποιος ισχυριστεί ότι, ακόμη κι έτσι, ο άδικος μπορεί να μην πλήττεται στο ελάχιστο, καθώς είναι σε θέση να προστατεύσει τον εαυτό του, ο Αριστοτέλης θα απαντούσε ότι σε μια τέτοια περίπτωση δεν μπορούμε να μιλάμε για πόλη, αλλά για ζούγκλα, αφού ως πόλη νοείται η συνύπαρξη που έγκειται σε κανόνες για την επίτευξη της αυτάρκειας που θα φέρει την ευδαιμονία. Στην πόλη της ανομίας είναι αδύνατο να συμβεί αυτό. Η ανομία δεν μπορεί παρά να επιφέρει τον κυνισμό (ή την απάθεια).

Κι από εδώ ξεκινάν οι ευθύνες των πολιτών. Γιατί η τήρηση των νόμων και η πόλη δικαίου είναι συλλογική υπόθεση. Κι αν πρέπει να το πούμε αλλιώς, οι πολίτες πρέπει να νιώθουν ευχαρίστηση με την εφαρμογή των νόμων και δυσαρέσκεια με την καταπάτησή τους. Αν είναι αδιάφοροι, η πόλη της ανομίας είναι η πόλη που τους αξίζει. Κι αυτός είναι ο λόγος που δε θα ευτυχήσουν.

Για τον Αριστοτέλη η ευχαρίστηση και η δυσαρέσκεια που νιώθει κανείς είναι ζήτημα θεμελιώδες για τη διαμόρφωση του χαρακτήρα του: «Συνυπάρχει» (εννοείται η ευχαρίστηση) «μαζί μας από τη νηπιακή μας ηλικία· γι’ αυτό και είναι δύσκολο να διώξουμε από μέσα μας αυτό το πάθος, από το οποίο έχει διαποτισθεί η ζωή μας. Και τις πράξεις μας, άλλωστε, τις μετρούμε, άλλοι περισσότερο και άλλοι λιγότερο, με μέτρο το ευχάριστο και το δυσάρεστο» (1105a 3, 2-5).

Κι επειδή το μέτρο κάθε φιλοσοφικής διερεύνησης πρέπει να είναι ο άνθρωπος, ο Αριστοτέλης δεν μπορεί παρά να εστιάσει αναλόγως: «Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο όλη μας η φιλοσοφική έρευνα δεν μπορεί παρά να είναι γι’ αυτά, αφού δεν είναι καθόλου μικρή η σημασία που έχει για τις πράξεις μας το να αισθανόμαστε σωστά ή λανθασμένα τη χαρά και τη λύπη». (1105a 3, 6-8).

Από αυτή την άποψη, η πόλη της ανομίας είναι η συλλογική στρέβλωση των προτύπων της χαράς, που επιδιώκεται με εσφαλμένο τρόπο. Αν η προτεραιότητα που δίνεται στον πλούτο είναι αδιέξοδη για την ατομικότητα, δε θα μπορούσε να συμβεί κάτι άλλο και σε επίπεδο συλλογικό. Το μόνο που αλλάζει είναι η κλίμακα της δυστυχίας που θα επέλθει. Γι’ αυτό ο άνθρωπος πρέπει να κάνει συνείδηση τι είναι άξιο χαράς και όχι.

Και για να το καταστήσει απολύτως σαφές, ο Αριστοτέλης επικαλείται τον Ηράκλειτο: «… για να χρησιμοποιήσουμε το λόγο του Ηράκλειτου, είναι δυσκολότερο να παλέψεις με την ηδονή παρά με το θυμό, η επιστήμη όμως και η αρετή έχουν πάντοτε να κάνουν με το δυσκολότερο, γιατί τότε το καλό γίνεται καλύτερο». (1105a 3, 9-11). Και καταλήγει: «… γι’ αυτόν επομένως το λόγο όλη η συζήτηση για την αρετή και για την πολιτική τέχνη είναι συζήτηση για το ευχάριστο και για το δυσάρεστο, αφού αυτός που ξέρει να χειρίζεται σωστά το ευχάριστο και το δυσάρεστο θα γίνει καλός, ενώ αυτός που τα χειρίζεται άσχημα θα γίνει κακός». (1105a 3, 11-14).

Τμήμα μεγάλης επιτύμβιας στήλης στην οποία εικονίζεται η μορφή ενός νέου ακοντιστή. Από την Αθήνα, 550-540 π.Χ. Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο. Part of a large tombstone depicting the shape of a new sharpener. From Athens, 550-540 BC National Archaeological Museum.
Τμήμα μεγάλης επιτύμβιας στήλης στην οποία εικονίζεται η μορφή ενός νέου ακοντιστή. Από την Αθήνα, 550-540 π.Χ. Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο. Part of a large tombstone depicting the shape of a new sharpener. From Athens, 550-540 BC National Archaeological Museum.

Κι αυτός είναι ο ρόλος της παιδείας, που οφείλει να εθίσει τους νέους από μικρή ηλικία, ώστε να βρίσκουν ευχαρίστηση με την πραγμάτωση της αρετής. Κι εδώ συμφωνεί με τον Πλάτωνα: «Γι’ αυτό και είναι ανάγκη – όπως λέει ο Πλάτωνας – να έχει πάρει κανείς από μικρός εκείνη την αγωγή που θα τον κάνει να ευχαριστιέται και να δυσαρεστείται με αυτά που πρέπει· αυτή είναι η σωστή παιδεία». (1104b 3, 13-15).

Το Πλατωνικό παιδαγωγικό ιδεώδες συνίσταται στη σύνδεση των πράξεων της αρετής με τα συναισθήματα μέσω του επαίνου και της τιμωρίας. Με δυο λόγια, ο νέος, όταν ενεργεί σύμφωνα με τους κανόνες της αρετής, πρέπει να επαινείται, ώστε να συνδέσει την επίτευξη της αρετής με το ευχάριστο συναίσθημα του επαίνου. Αντίθετα, όταν ενεργεί χωρίς αρετή πρέπει να τιμωρείται με σκοπό την ταύτιση της μη ενάρετης πράξης με το δυσάρεστο συναίσθημα της τιμωρίας. Το απαρέγκλιτο αυτής της στάσης και η συστηματική επανάληψη θα οδηγήσουν στον τελικό εθισμό, όπου ο νέος θα ασκεί την αρετή εισπράττοντας χαρά χωρίς να χρειάζεται την επιβεβαίωση του επαίνου.

Ο Πλάτωνας, ως ποινή δεν αποκλείει τη σωματική βία, καθώς θεωρεί ότι το παιδί με το ξύλο πρέπει να το «ισιώνουν» (ευθύνουσι) «σαν δέντρο που λυγίζει και γέρνει». Πέρα από την κριτική που μπορεί κανείς να του ασκήσει σήμερα (με την πολυτέλεια της απόστασης σχεδόν δυόμιση χιλιάδων χρόνων) τόσο για την αποδοχή της βίας, όσο και γιατί, επί της ουσίας, ποδηγετεί τους μαθητές στερώντας τους οποιαδήποτε συμμετοχή ή κριτική σκέψη υπό την απόλυτη καθοδήγηση του δασκάλου – παντογνώστη, είναι αδύνατο να μη διαγνώσει τη σημασία του ψυχολογικού συσχετισμού ανάμεσα στη μάθηση και τη διαμόρφωση του χαρακτήρα.

Κι αυτό είναι το σημείο που επιμένει κι ο Αριστοτέλης αντιμετωπίζοντας τις τιμωρίες σαν μορφή θεραπείας: «Το πράγμα γίνεται φανερό και από τις τιμωρίες, που γίνονται μέσω αυτών·» (εννοείται της ευχαρίστησης και της δυσαρέσκειας). «οι τιμωρίες είναι, πράγματι, ένα είδος θεραπείας, και οι θεραπείες γίνονται, φυσικά, με τα αντίθετα». (1104b 3,18-20). Ο μεταφραστής Δημήτρης Λυπουρλής σημειώνει: «Ότι η θεραπεία των ασθενειών γίνεται “δια των εναντίων” ήταν ένας κοινός τόπος στην ιατρική της εποχής του Αριστοτέλη». (σχόλιο 37, σελ. 314).

Πρέπει, λοιπόν, να κάνει κανείς δίκαιες πράξεις, αν θέλει να γίνει δίκαιος, να κάνει ανδρείες, αν θέλει να γίνει ανδρείος και πάει λέγοντας. Το ζήτημα είναι πώς είναι δυνατό να κάνει κανείς δίκαιες πράξεις τη στιγμή που δεν είναι δίκαιος ή πώς θα συμπεριφέρεται ανδρεία, όταν δε γνωρίζει ποιες είναι οι πράξεις που χαρακτηρίζουν τον γενναίο άνδρα: «Μπορεί, βέβαια, να παραξενευτεί κανείς και να ρωτήσει τι εννοούμε όταν λέμε ότι – υποχρεωτικά – δίκαιοι γινόμαστε πράττοντας δίκαιες πράξεις, αφού οι άνθρωποι που πράττουν δίκαιες και σώφρονες πράξεις είναι ήδη δίκαιοι και σώφρονες, ακριβώς όπως είναι ήδη γραμματικοί και μουσικοί όσοι πράττουν τα γραμματικά και τα μουσικά». (1105a 4, 19-23).

Ο Αριστοτέλης – πέρα από την παρουσία του δασκάλου που θα καθοδηγήσει τον εθισμό προς τη σωστή κατεύθυνση – θα επιμείνει σε τρεις αδιαπραγμάτευτους παράγοντες που πρέπει να εκπληρώνονται οπωσδήποτε από εκείνον που μυείται στην αρετή: «πρώτα πρώτα αν ενεργεί έχοντας ακριβή γνώση· έπειτα αν οι πράξεις του είναι αποτέλεσμα επιλογής και προτίμησης, επιλογής μάλιστα και προτίμησης γι’ αυτές καθεαυτές τις πράξεις· τρίτον αν στον τρόπο με τον οποίο ενεργεί εμμένει σταθερά και αμετάβλητα». (1105a 4, 34-37).

Φυσικά, στις πολύ μικρές ηλικίες δεν μπορεί να γίνει λόγος για συνείδηση και γνώση αυτού που διδάσκεται την αρετή. Ο δάσκαλος είναι που φροντίζει και για την ποιότητα των πράξεων και για το αμετάβλητο της πραγμάτωσής τους. Η συνείδηση και η γνώση της διαδικασίας είναι δική του υπόθεση. Σε πιο μεγάλες ηλικίες όμως, όπως στην εφηβεία, ο νέος πρέπει να θέλει να συμμετέχει στην πραγμάτωση της αρετής. Πρέπει δηλαδή, να την επιλέγει και να την προτιμά. Να έχει πλήρη γνώση για ό,τι συμβαίνει. Ο Αριστοτέλης καθιστά σαφές ότι η άσκηση της αρετής είναι αδύνατη χωρίς την ελεύθερη βούληση. Γι’ αυτό πρέπει ο εθισμός να συνοδεύεται από την επιθυμία.

Οι κόρες του Μνημείου της Αμφίπολης, συμφυείς σε πεσσούς.
Οι κόρες του Μνημείου της Αμφίπολης, συμφυείς σε πεσσούς.

Όμως η ελεύθερη βούληση σημαίνει ευχάριστα συναισθήματα. Κι ερχόμαστε ξανά μπροστά στο ζήτημα της ευχαρίστησης και της δυσαρέσκειας. Ο έφηβος πρέπει ήδη να έχει διαμορφωμένα τα πράγματα που τον ευχαριστούν. Να θέλει να γίνει δίκαιος και σώφρων. Να έχει ως πρότυπο τις πράξεις αυτών των ανθρώπων. Να είναι διατεθειμένος να επαναλαμβάνει αυτές τις πράξεις, ώστε να γίνει κάτοχός τους.

Γι’ αυτό η παιδική ηλικία είναι καθοριστική. Γιατί αν δε δημιουργηθεί αυτό το υπόβαθρο, τα πράγματα είναι επίφοβα. Ο εθισμός ενδέχεται να πάρει λανθασμένη κατεύθυνση: «… ο άνθρωπος γίνεται δίκαιος από τις επανειλημμένες πράξεις δικαιοσύνης ή […] γίνεται σώφρων από τις επανειλημμένες πράξεις σωφροσύνης· άνθρωπος που δεν κάνει επανειλημμένα τις πράξεις αυτές, δεν πρόκειται ποτέ να αποκτήσει αυτές τις αρετές». (1105b 4, 11-14).

Αριστοτέλης: «Ηθικά Νικομάχεια», βιβλίο πρώτο, μετάφραση Δημήτριος Λυπουρλής, εκδόσεις ΖΗΤΡΟΣ, τόμος πρώτος, Θεσσαλονίκη 2006.


Από:http://eranistis.net/wordpress/2018/02/21/%CE%BF-%CE%B1%CF%81%CE%B9%CF%83%CF%84%CE%BF%CF%84%CE%AD%CE%BB%CE%B7%CF%82-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CE%B7-%CF%83%CE%B7%CE%BC%CE%B1%CF%83%CE%AF%CE%B1-%CF%84%CE%B7%CF%82-%CE%B5%CF%85%CF%87%CE%B1%CF%81%CE%AF/

O Ζαν Ζενέ και ο θάνατος της ηθικής …


Γράφει ο Θανάσης Μπαντές

«To ημερολόγιο ενός κλέφτη» είναι ίσως το δημοφιλέστερο βιβλίο του Ζαν Ζενέ. Έχοντας καθαρά αυτοβιογραφικό περιεχόμενο διεισδύει στον άγνωστο, εγκληματικό, διαστροφικό, άγριο και απάνθρωπα αποξενωμένο υπόκοσμο, δίνοντας σάρκα και οστά στην αποκτήνωση που αποκτά χειροπιαστή υπόσταση αμετανόητου χαρακτήρα.

Ο Ζενέ επιτίθεται από την πρώτη σελίδα. Από θέση αρχής ξεκαθαρίζει ότι ανήκει στους φονιάδες, στους τρελούς, στους αψυχολόγητα καταστροφικούς χαρακτήρες. Κρατάει τις αποστάσεις του χρησιμοποιώντας το δεύτερο πληθυντικό πρόσωπο απέναντι στους αναγνώστες που προφανώς δεν ανήκουν στο δικό του ηθικό κόσμο. Με φράσεις όπως: «Οι φονιάδες βρίσκονται πολύ μακριά από σας» ή «οι εγκληματίες δεν αποδέχονται τις αρετές του δικού σας κόσμου» ή «στους φυλακισμένους πρόσφερα την τρυφερότητά μου» καθιστά σαφές ότι τον συμβατικό κόσμο της τρέχουσας ηθικής τον έχει από καιρό καταδικάσει κι ότι ο ίδιος πρεσβεύει κάτι άλλο, κάτι μολυσματικό και φρικαλέο, κάτι τερατώδες που αποπνέει τη δυσωδία της αρρωστημένης λαγνείας και της καταφυγής στο ανυπόφορο.

 

Ζαν Ζενέ (γαλλικά: Jean Genet, 19 Δεκεμβρίου 1910 - 1986), Γάλλος θεατρικός συγγραφέας και σκηνοθέτης.
Ζαν Ζενέ (γαλλικά: Jean Genet, 19 Δεκεμβρίου 1910 – 1986), Γάλλος θεατρικός συγγραφέας και σκηνοθέτης.

Ο έρωτας έχει νόημα μόνο ως εργαλείο διαστροφής, ως αποκρουστική έκφραση του ζωώδους. Είναι η μεγάλη πύλη που διασχίζοντάς την χτίζει τους νόμους ενός απαγορευμένου και αδυσώπητα βίαιου κόσμου. Ενός κόσμου που ζέχνει. Η ηδονή είναι αδύνατο να εκδηλωθεί πέρα από τη νοσηρή σεξουαλικότητα και την καταπάτηση κάθε ηθικής, που μόνο το έγκλημα μπορεί να προσφέρει. «Ο έρωτας μ’ έσπρωξε μπροστά σ’ αυτό που εκφράζουμε κακό» γράφει ο Ζενέ από την πρώτη σελίδα.

Βρισκόμαστε μπροστά σ’ ένα σεξουαλικό κτήνος που όχι απλώς δεν νιώθει την ανάγκη να απολογηθεί αλλά επιτίθεται διεκδικώντας το προσωπικό του δίκιο κι αδιαφορώντας παντελώς για την, σχεδόν βέβαιη, απόρριψη του. Κι όλα αυτά με μια απολύτως ποιητική γλώσσα που κατά διαστήματα χάνει κάθε χαρακτηριστικό της πεζογραφίας διοχετεύοντας ένα πρωτόγνωρο πάθος που αποκτά, θα λέγαμε, ερωτικές διαστάσεις. Είναι σαν να βλέπουμε το Ζενέ να αντιμετωπίζει ερωτικά τις ίδιες του τις σελίδες με τρόπο αφοπλιστικά αυθόρμητο, χωρίς την παραμικρή προσπάθεια, χωρίς την ελάχιστη επιτήδευση.

Παρακολουθούμε ένα ομοφυλοφιλικό ντελίριο που περιγράφεται σε πρώτο πρόσωπο με το Ζενέ να εκπορνεύεται σε άθλιες δημόσιες τουαλέτες για να εξασφαλίσει το φαγητό του. Η δολοφονία που διαπράττει έχει λόγους φαινομενικά ακαθόριστους αλλά ουσιαστικά καθορισμένους από την παράλογη λογική του αδυσώπητου αμοραλισμού και της απόλυτης συναισθηματικής απαξίωσης, που τελικά εκλογικεύεται δημιουργώντας τον ηθικό κώδικα της ανηθικότητας.

Ο Ζενέ από θέση αρχής συμπεριφέρεται προδοτικά κι αχάριστα. Δεν υπάρχει περίπτωση να μην δαγκώσει το χέρι που τον ταΐζει. Όταν ο πλούσιος θαυμαστής του συγγραφικού του έργου τον καλεί στο σπίτι του, αυτός μελετά το χώρο για να μπορέσει να τον ληστέψει. Προτιμά να πετάξει τα λεφτά του καλύτερού του φίλου στον υπόνομο παρά να του τα επιστρέψει και να τον σώσει.

Κι εδώ ακριβώς βρίσκεται η πεμπτουσία της ηθικής του Ζενέ. Κρατάει τα λεφτά του φίλου του – που του τα εμπιστεύτηκε –  σαν κάτι ιερό κι όταν έφτασε η ώρα της επιστροφής τους, με δεδομένο ότι ο φίλος τα είχε απόλυτη ανάγκη (σε σημείο ζωής και θανάτου) αποφάσισε να τον προδώσει. Αφού δείπνησε πλουσιοπάροχα ένιωσε τύψεις, γιατί η προδοσία αυτή δεν ήταν αρκετή. Το να καταχραστεί τα λεφτά για προσωπικό όφελος ήταν πράξη κλοπής καταδικασμένη στη μικρότητα της φτηνής ιδιοτέλειας. Αποφασίζει να πετάξει τα υπόλοιπα λεφτά στον υπόνομο πραγματοποιώντας την τέλεια προδοσία που μόνο η ανιδιοτέλεια μπορούσε να εκφράσει.

Ζαν Ζενέ: «Το ημερολόγιο ενός κλέφτη» εκδόσεις ΕΞΑΝΤΑΣ, Αθήνα 1975.
Ζαν Ζενέ: «Το ημερολόγιο ενός κλέφτη» εκδόσεις ΕΞΑΝΤΑΣ, Αθήνα 1975.

Αναλογιζόμενοι ότι κι ο ίδιος τα είχε απόλυτη ανάγκη, αφού τριγυρνούσε άστεγος και ρακένδυτος σε συνθήκες απόλυτης εξαθλίωσης, παρακολουθούμε το μανιφέστο της ανήθικής ηθικής, καθώς η ανηθικότητα αποκτά διαστάσεις ιδεολογίας που απαιτεί θυσίες. Γίνεται αρχή και τρόπος ζωής που απαιτεί συνέπεια και προσωπικό κόστος. Ο Ζενέ μπορεί να προδίδει τους πάντες αλλά δεν προδίδει ποτέ τις αρχές του.  Και νιώθει περήφανος γι’ αυτό, όπως κάθε μάρτυρας που θυσιάζει ακόμα και τη ζωή του εκπροσωπώντας το ακατανόητο για τους άλλους, που όμως γι’ αυτόν είναι νόημα ύπαρξης.

Περιπλανιέται χωρίς χαρτιά και συλλαμβάνεται από την αστυνομία. Μην ξέροντας τι να τον κάνουν τον απελαύνουν σε γειτονικό κράτος. Ακολουθεί νέα σύλληψη και νέα απέλαση. Ο Ζενέ δηλώνει ότι γύρισε όλη την Ευρώπη με τη βοήθεια της διεθνούς αστυνομίας που διαρκώς προσπαθεί να τον ξεφορτωθεί και διαρκώς τον βρίσκει μπροστά της. Αυτό του δίνει μεγάλη χαρά. Το να αποτελεί πρόβλημα – και μάλιστα διεθνούς εμβέλειας – είναι τίτλος τιμής. Περιγράφει την εξαθλίωσή του χωρίς την παραμικρή αυτολύπηση. Είναι γεμάτος ψείρες κι είναι περήφανος γι’ αυτό. Δηλώνει ότι γι’ αυτόν οι ψείρες είναι δείγμα κοινωνικής καταξίωσης όπως τα κοσμήματα για τους άλλους.

Κάπως έτσι γίνεται μαρτυρική μορφή, αφού κάθε στιγμή είναι πρόθυμος να υποστεί οποιοδήποτε εξευτελισμό ή οποιαδήποτε σωματική ταλαιπωρία προκειμένου να αναδείξει το σκοτεινό μεγαλείο που υπηρετεί, το μεγαλείο της ανθρώπινης νοσηρότητας. Φυσικά σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να γίνει αποδεκτός. Ο άκρατος συναισθηματικός ακρωτηριασμός που πρεσβεύει τον καθιστά ολοκληρωτικά ξένο. Ένα περιφερόμενο τέρας που μόνο η φυλακή του αξίζει. (Το βιβλίο είναι γραμμένο στη φυλακή).

Ο Ζενέ παρουσιάζει το κακό χωρίς την ελάχιστη προσπάθεια ωραιοποίησης. Σε τελική ανάλυση, αυτό που τον κάνει τόσο αποκρουστικό είναι η ολοκληρωτική απουσία της ιδιοτέλειας. Αν το κακό παρουσιαστεί ως πράξη που αποδίδει όφελος αυτομάτως αποκτά λογική, γίνεται δηλαδή συζητήσιμο. Η εγκληματική πράξη που μεταφράζεται σε χρήμα και ταυτόχρονα συνοδεύεται από μια θεωρητική καταδίκη του συστήματος μπορεί να γίνει αποδεκτή και να αποκτήσει και οπαδούς. Η εγκληματική πράξη που εκδηλώνεται από θέση εξουσίας και που μπορεί να ντυθεί ιδεολογικά μπορεί να αποτελέσει πρότυπο. Η εγκληματική πράξη όμως, που δεν έχει κανένα σκοπό παρά μόνο τη χαρά της ίδιας της ύπαρξής της είναι αποκρουστική και χυδαία, είναι διαστροφή και φυσικά απολύτως καταδικαστέα κι αυτό γιατί είναι μια ολόγυμνη αλήθεια που κανείς δεν μπορεί να ανεχθεί.

Ο Ζενέ παρουσιάζοντας το κακό ως τρόπο άντλησης ηδονής βάζει το δάχτυλο πάνω στη βαθύτερη πληγή του ανθρώπου. Την τρομακτική κι απόκοσμη έλξη που νιώθει για το κακό. Τη σημειολογία του κακού συμμερίζεται και ο Ντοστογιέφσκι στο «Υπόγειο» που ειρωνεύεται ανοιχτά τη σωκρατοπλατωνική αντίληψη ότι το κακό οφείλεται στην άγνοια αποκαλώντας τους «αθώα παιδάκια». Ισχυρίζεται ανοιχτά ότι ο άνθρωπος έχει απόλυτη συνείδηση του κακού αλλά το κάνει γιατί έτσι νιώθει ευχαρίστηση.

JEAN GENET AND CINEMA’S
JEAN GENET AND CINEMA’S

Ο Ζενέ τραβάει το θέμα ακόμη παραπέρα.  Συνδέοντας το κακό με την ηδονή και την ακραία σεξουαλικότητα τολμά να φέρει στο φως κάτι ανομολόγητο, κάτι που αιώνες ο άνθρωπος προσπαθεί να καταπνίξει χωρίς αποτέλεσμα. Γι’ αυτό είναι τρομερός κι επικίνδυνος. Γιατί εκλογικεύει το κακό ξεσκεπάζοντας την κοινωνική υποκρισία που προσπαθεί να το καλύψει. Γιατί φέρνει στο φως τα πάθη του ανθρώπου και του τα τρίβει κατάμουτρα. Ο Σαρτρ γράφει για το Ζενέ: «Ο Ζενέ δεν είναι ποτέ οικείος ούτε και με τον εαυτό του. Τα λέει φυσικά όλα, λέει όλη την αλήθεια και μόνη την αλήθεια, η αλήθεια όμως αυτή είναι μια αλήθεια ιερή. …….Μιλάει για τη ζωή του σαν ένας Ευαγγελιστής, σαν ένας μάρτυρας που είδε κι εκστασιάστηκε…Εσείς, αν εκεί που όλα αυτά δένονται, μπορέσετε να αντιληφθείτε τη λεπτή γραμμή που ξεχωρίζει το μύθο θα ανακαλύψετε την αλήθεια. Που είναι τρομακτική». Κι έτσι ακριβώς είναι.

Ζαν Ζενέ: «Το ημερολόγιο ενός κλέφτη» εκδόσεις ΕΞΑΝΤΑΣ, Αθήνα 1975.

https://ludditerobot.com/great-movies-counter-programming/genet-cinemas-open-fly/


Aπό:http://eranistis.net/wordpress/2018/01/24/27697-o-%CE%B6%CE%B1%CE%BD-%CE%B6%CE%B5%CE%BD%CE%AD-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CE%BF-%CE%B8%CE%AC%CE%BD%CE%B1%CF%84%CE%BF%CF%82-%CF%84%CE%B7%CF%82-%CE%B7%CE%B8%CE%B9%CE%BA%CE%AE%CF%82/

Ο Νόρμαν Μαίηλερ και η κουλτούρα της βίας …


Γράφει ο Θανάσης Μπαντές

Το βιβλίο του Μαίηλερ «Οι σκληροί δεν χορεύουν» δε θεωρείται από τα αριστουργήματά του όπως «Οι γυμνοί και οι νεκροί», «Το αμερικάνικο όνειρο» ή «Οι στρατιές της νύχτας». Τουλάχιστο οι κριτικοί δεν το συγκαταλέγουν στα κλασικά του, ίσως επειδή δεν έχει ξεκάθαρη πολιτική χροιά, όπως τα προηγούμενα, αλλά το πολιτικό σχόλιο κινείται υπόγεια, σκεπασμένο καλά από την αστυνομική πλοκή που εκτυλίσσεται σε πρώτο πλάνο.

Ο Νόρμαν Κίνγκσλεϊ Μέιλερ (Norman Kingsley Mailer, 31 Ιανουαρίου 1923 - 10 Νοεμβρίου 2007) ήταν Αμερικανός συγγραφέας, δημοσιογράφος, θεατρικός συγγραφέας, σεναριογράφος και σκηνοθέτης.
Ο Νόρμαν Κίνγκσλεϊ Μέιλερ (Norman Kingsley Mailer, 31 Ιανουαρίου 1923 – 10 Νοεμβρίου 2007) ήταν Αμερικανός συγγραφέας, δημοσιογράφος, θεατρικός συγγραφέας, σεναριογράφος και σκηνοθέτης.

Ξοφλημένος συγγραφέας, ο Τιμ Μάντεν, που ζει σε παραλιακή κωμόπολη της Αμερικής διασκεδάζει μ’ ένα ζευγάρι που γνωρίζει τυχαία προσπαθώντας να ξεφορτωθεί τον άντρα, που φαίνεται να έχει ομοφυλοφιλικές τάσεις, και να προσεγγίσει σεξουαλικά τη γυναίκα που, ως μοιραία ντίβα, τον παίζει στα δάχτυλα. Τελικά μεθοκοπά μέχρι αναισθησίας και ξυπνά στο σπίτι του χωρίς να θυμάται σχεδόν τίποτα από την προηγούμενη νύχτα. Το ζευγάρι της προηγούμενης νύχτας όμως εξαφανίζεται μυστηριωδώς και το ψάχνει η αστυνομία. Αναζητώντας την άκρη του νήματος ο αστυνομικός ντεντέκτιβ κατευθύνεται στο σπίτι του Μάντεν, αφού είναι ο τελευταίος άνθρωπος που είχε επαφή μαζί του.

Μοιραία, οι υποψίες πέφτουν πάνω του. Τον κυριεύει πανικός Παίρνει το αυτοκίνητό του και πηγαίνει σ’ ένα χωράφι που έχει κρυμμένη μαριχουάνα. Ανοίγει την κρύπτη και βλέπει το κεφάλι της αναζητούμενης γυναίκας. Από δω αρχίζει η φρενίτιδα. Ποιος σκότωσε αυτή τη γυναικά; Πώς βρέθηκε το κεφάλι της εκεί; Ο Μάντεν τη σκότωσε; Πού βρίσκεται το σώμα; Ο άντρας που είναι; Τι να κάνει μ’ αυτό το κεφάλι; Τι έγινε επιτέλους εκείνο το βράδυ;

Ο Μάντεν προσπαθεί μόνος του να ξετυλίξει το κουβάρι. Πηγαίνει στο μπαρ, ψάχνει πληροφορίες, συναναστρέφεται με τον περιθωριακό κόσμο της πολίχνης προκειμένου να βάλει μια τάξη. Φυσικά ο αστυνόμος τον έχει διαρκώς από κοντά. Οι σκληροί – αυτοκαταστροφικοί τύποι, ο επίμονος αστυνόμος, η μοιραία γυναίκα, οι κοφτοί διάλογοι, ο κυνισμός και το μυστήριο της πλοκής συνθέτουν ένα νεονουάρ με απίστευτα βάθη.

Ο αναγνώστης κατευθυνόμενος μόνο μέσα από τα μάτια του ήρωα παρακολουθεί την απογύμνωση της αμερικάνικης κοινωνίας. Όλοι οι χαρακτήρες που παρελαύνουν, χωρίς να εξαιρείται ο αστυνόμος, είναι αυτοκαταστροφικοί με εξαιρετικά βίαιες εξάρσεις. Οι ερωτικές σχέσεις είναι εφήμερες και στηρίζονται αποκλειστικά στο σεξ. Οι οικογένειες είναι διαλυμένες, με τους άντρες να ασκούν βία στα υπόλοιπα μέλη και τα παιδιά να παραδειγματίζονται. Φιλίες δεν υπάρχουν. Η θρασύτητα, το ζόρικο ύφος, η επιθετικότητα και οι απειλητικές διαθέσεις τίθενται ως μοναδικός κώδικας συμπεριφοράς. Η βία ανάγεται σε νόημα ύπαρξης.

Ο Μάντεν θα έρθει αντιμέτωπος με το παρελθόν του. Και η δική του οικογένεια ήταν προβληματική. Και οι δικές του ερωτικές σχέσεις ήταν περισσότερο διαρκείς σεξουαλικοί πειραματισμοί· μια ατέρμονη ανταλλαγή συντρόφων. Καθετί φαίνεται αδιέξοδο. Όλα παραμορφώνονται από την αυτοκαταστροφή και τη χρήση αλκοόλ και μαριχουάνας. Το αποτέλεσμα είναι η απομόνωση κι ο συναισθηματικός ακρωτηριασμός. Αυτό που μένει είναι η συντριβή και η παθητικότητα. Η κινητήριος δύναμη των ανθρώπων είναι τα κρυφά τους πάθη, που μην έχοντας τίποτε άλλο να κάνουν, ζουν γι’ αυτά.

Ο Μαίηλερ παρουσιάζει όλη αυτή την άρρωστη κατάσταση χωρίς να ηθικολογεί, χωρίς την παραμικρή αγανάκτηση. Πλάθει εικόνες με τρόπο αμείλικτο και η αστυνομική πλοκή που εκτυλίσσεται δίνει ρυθμό ιλιγγιώδη. Έτσι, σχεδόν χωρίς καμία προσπάθεια, ο αναγνώστης παρακολουθεί την Αμερική της μετά – Βιετνάμ ηθικής, την Αμερική με τις ανοιχτές πληγές και τον άρρωστο ψυχισμό, την Αμερική του κέρδους, της απομόνωσης, του αμοραλισμού και της βίας. Η βία ξεπηδά από κάθε σελίδα είτε με την ορθόδοξη και κλασική μορφή της – κομμένα κεφάλια, πτώματα σε πορτ – μπαγκάζ, συζυγικοί ξυλοδαρμοί κτλ – είτε υπόγεια με την ψυχολογική της υπόσταση που έγκειται στον καθημερινό φόβο και την απειλητική παρουσία των άλλων ανθρώπων.

Η κοινωνία του Μαίηλερ καταδεικνύει το ζωώδες. Παρακολουθούμε ένα πραγματικό ξέσπασμα απέναντι σε κάτι άγνωστο και καταπιεστικό, ένα ντελίριο ανθρώπινης διαστροφής, μια ηχηρή ματωμένη τυμπανοκρουσία παθών και βίαιων εκρήξεων. Όσο πιο αποκρουστική γίνεται η οπτική, όσο πιο παράφορη και θλιβερή, τόσο ρεαλιστικότερη. Ο δυτικός πολιτισμός στην πιο εκφυλισμένη μορφή του. Μια άλλη Αμερική χωρίς ευτυχισμένες οικογένειες που κάνουν μπάρμπεκιου, χωρίς δώρα την ημέρα των Ευχαριστιών, χωρίς ανέμελους αγώνες μπέιζμπολ. Το αμερικάνικο όνειρο σε όλη του τη νοσηρότητα.

Η βία μετατρέπεται σε μορφή επικοινωνίας, σε διευθέτηση του εαυτού απέναντι στους άλλους. Εν τέλει, η εικόνα του Μαίηλερ γίνεται οικεία. Το έγκλημα παίρνει σχεδόν διατάσεις θεάματος. Η βία στα γήπεδα, στα σχολεία, στα ηλεκτρονικά παιχνίδια, στις διαδηλώσεις, στα τρομοκρατικά χτυπήματα (κι ο κατάλογος δεν τελειώνει) θα έλεγε κανείς ότι δεσπόζει σχεδόν σε καθημερινή βάση.

 Νόρμαν Μέιλερ (1923-2007)
Νόρμαν Μέιλερ (1923-2007)

Η καταναλωτική βία με τη διαφήμιση και τα πρότυπα – ανάγκες που επιβάλλει, η εργασιακή βία με την ανεργία, την εκμετάλλευση και την αβεβαιότητα, η εκπαιδευτική βία με την υπερεντατικοποίηση και την εκβιαστικού χαρακτήρα συλλογή προσόντων, η οικολογική βία με τη μόλυνση του περιβάλλοντος και τις τροφές δηλητήρια, η τηλεοπτική βία με τη διαρκή καταστροφολογία και την πλύση εγκεφάλων, η βία της όλο και πιο αόρατης εξουσίας (που όμως είναι τόσο ορατή), η βία του περιθωρίου με τις κοινωνικά αποκλεισμένες ομάδες και η οικονομική βία της διαρκώς επικείμενης χρεοκοπίας είναι η σημειολογία της συντριβής.

Όλα αυτά τα βουνά βίας που πρέπει να διασχίσει ο πολίτης περνούν ως κάτι δεδομένο. Σ’ ένα σύστημα όπου καθημερινά όλοι βιάζονται η βία παίρνει διαστάσεις ιδεολογίας, αφού γίνεται το κοινώς αποδεκτό. Κάτι σαν ντόμινο που μεταδίδεται καθημερινά από τον ένα στον άλλο με απόλυτη φυσικότητα. Κι αυτή είναι η αποθέωση της ατομικότητας, αφού όλα αφορούν τον καθένα ξεχωριστά. Γι’ αυτό και πρέπει να γίνεται όλο και σκληρότερος.

Και βέβαια «Οι σκληροί δε χορεύουν». Οι σκληροί προσαρμόζονται. Οι σκληροί γίνονται δέκτες και αναμεταδότες της βίας με τη φυσικότητα της δολοπλοκίας, της εξαγοράς, του ρουσφετιού, της φοροδιαφυγής, της αναξιοκρατίας, της ρουφιανιάς, του γλειψίματος, του λαδώματος, της διαφθοράς, της αποξένωσης, του χουλιγκανισμού, της χρήσης ναρκωτικών, της απάτης, του ψεύδους. Είναι τα θύματα που πρέπει να νιώσουν για λίγο νικητές. Και κάπως έτσι η βία παίρνει υπόσταση χειροπιαστή και γίνεται αυτοσκοπός και τρόπος ζωής. Γίνεται μόδα. Γίνεται η κουλτούρα του κανιβαλισμού.   

Νόρμαν Μαίηλερ: «Οι σκληροί δεν χορεύουν», εκδόσεις Νεφέλη, Αθήνα 1988.

Ο Νόρμαν Μέιλερ (1923-2007) γεννήθηκε στο Λονγκ Μπραντς του Νιου Τζέρσεϊ και μεγάλωσε στο Μπρούκλιν της Νέας Υόρκης. Μετά την αποφοίτησή του από το Χάρβαρντ, κατά τη διάρκεια του Β΄ Παγκοσμίου Πολέμου, υπηρέτησε στις Φιλιππίνες και στην Ιαπωνία, μια εμπειρία που αποτέλεσε τη βάση του διάσημου λογοτεχνικού ντεμπούτου του «The Naked and the Dead», το 1948 («Οι γυμνοί και οι νεκροί», ελλ. εκδ. Καστανιώτης, 2001). Από τους συγγραφείς που χαρακτήρισαν όσο λίγοι την αμερικανική κουλτούρα, ο Νόρμαν Μέιλερ έγραψε περισσότερα από 40 βιβλία, μερικά από τα οποία άφησαν εποχή (όπως το «Οι γυμνοί και οι νεκροί» ή το «The Deer Park», το 1955 -«Το πάρκο των ελαφιών», ελλ. εκδ. Πλέθρον, 1988).            


Aπό:http://eranistis.net/wordpress/2018/01/18/%CE%BF-%CE%BD%CF%8C%CF%81%CE%BC%CE%B1%CE%BD-%CE%BC%CE%B1%CE%AF%CE%B7%CE%BB%CE%B5%CF%81-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CE%B7-%CE%BA%CE%BF%CF%85%CE%BB%CF%84%CE%BF%CF%8D%CF%81%CE%B1-%CF%84%CE%B7%CF%82-%CE%B2%CE%AF/

Ο Μάλκολμ Λόουρυ και το ηφαίστειο…


 Γράφει ο Θανάσης Μπαντές

Δε νομίζω ότι μπορεί να βρεθεί πιο αυτοκαταστροφικό, πιο επώδυνο, πιο αδιεξοδικό, πιο παράτολμο και πιο καταραμένο βιβλίο από το «Κάτω από το Ηφαίστειο» του Μάλκολμ Λόουρυ. Άρχισε να γράφεται το 1937 και ολοκληρώθηκε σε εννιά χρόνια. Όταν εκδόθηκε το 1947 στην Ευρώπη και στην Αμερική δέχτηκε διθυραμβικές κριτικές. Θεωρήθηκε ως ένα από τα πιο πρωτότυπα έργα του 20ου αιώνα. Ο Λόουρυ δεν έγραψε κανένα άλλο ολοκληρωμένο έργο. Πέθανε από ατύχημα (ασφυξία) στα 48 του χρόνια αφήνοντας πίσω ένα τεράστιο όγκο χειρογράφων που όμως τίποτε από αυτά δεν αποτελούσε κάτι ολοκληρωμένο.

Θα λέγαμε ότι καταδικάστηκε να παραμείνει συγγραφέας του ενός έργου καθώς εξάντλησε τον εαυτό του σε πειραματισμούς και την αναζήτηση του τέλειου που αποδεικνύεται χίμαιρα. Μετά το θάνατό του η δεύτερη γυναίκα του, η Μάρτζερι Μπρόννερ Λόουρυ, κι ένας καλός του φίλος, ο Ντάγκλας Νταίυ, εκμεταλλεύτηκαν αυτά τα χειρόγραφα και κάνοντας κάποιες συνθέσεις εξέδωσαν μέρος τους, γεγονός που υποθέτουμε ότι δεν θα έκανε ο ίδιος ο Λόουρυ.

Μάλκολμ Λόουρυ: «Κάτω από το Ηφαίστειο», εκδόσεις «ΑΣΤΑΡΤΗ - ΑΣΤΕΡΙ», Αθήνα, Μάρτιος 1983.
Μάλκολμ Λόουρυ: «Κάτω από το Ηφαίστειο», εκδόσεις «ΑΣΤΑΡΤΗ – ΑΣΤΕΡΙ», Αθήνα, Μάρτιος 1983.

Το «Κάτω από το Ηφαίστειο», κατά τα πρότυπα του Τζόυς, εκτυλίσσεται σε μία μόνο μέρα και η παρουσίαση του κεντρικού ήρωα, του πρόξενου, γίνεται, κατά τα αρχαιοελληνικά πρότυπα, μέσα από τη συζήτηση τρίτων που περιγράφουν στις πρώτες σελίδες μια άκρως αινιγματική φυσιογνωμία βυθισμένη στο αλκοόλ. Το αλκοόλ, μέσα από αυτή τη συζήτηση, προτού ακόμα εμφανιστεί ο πρόξενος, φαίνεται ως ο καθοριστικός παράγοντας που εξελίσσει όλη τη δράση και που απλώνεται σαν συλλογική κατάρα και σαν μονόδρομος που οριοθετεί τα πλαίσια κάθε συμπεριφοράς. Οι συζητητές περιγράφουν τη μέθη ως κάτι απόλυτα φυσιολογικό, ως αφοπλιστικό αναπόφευκτο και δεδομένο. Κι αφού χτίζεται το αυτοκαταστροφικό υπόβαθρο της ιστορίας, μέσα σε ελάχιστες σελίδες, έρχεται και η είδηση. Η Υβόν, η γυναίκα που είχε εγκαταλείψει τον πρόξενο, ξαναγύρισε κοντά του. Και κάπως έτσι προετοιμαζόμαστε για τα χειρότερα.

Συναντάμε τον πρόξενο χαρούμενο. Η Υβόν είναι κοντά του. Όμως από τις πρώτες λέξεις που ανταλλάσσουν γίνεται κατανοητό ότι η χαρά είναι αδύνατο να ολοκληρωθεί. Ενώ προσπαθεί να βρει υπόσταση και διεξόδους τελικά πνίγεται από κάτι απροσδιόριστο, κάτι φρικιαστικό και ομιχλώδες που πλανιέται σαν αρρώστια και καταδικάζει εκ των προτέρων κάθε συναισθηματική έξαρση. Κάτι σαν φράγμα που εγκλωβίζει τις συμπεριφορές, σαν συναισθηματικό φίμωτρο. Ενώ ο πρόξενος θέλει με κάθε τρόπο να πλησιάσει την Υβόν σκοντάφτει μέσα σε πέλαγος αμηχανίας που τον κλειδώνει. Το ίδιο και η Υβόν. Χωρίς να κατονομάζεται τίποτα γίνεται απολύτως σαφές ότι το παρελθόν κρύβει κάτι σκοτεινό μέσα του.

Κι αυτή είναι η μαγεία του Λόουρυ. Δημιουργεί ανεξέλεγκτες εντάσεις χωρίς συγκεκριμένη δράση που τις κινεί. Είναι ο μάστορας της ατμόσφαιρας, αφού βάζοντας δύο χαρακτήρες να παίρνουν απλώς το πρωινό τους καταφέρνει να κόβει την ανάσα με πράγματα ανεξιχνίαστα ή με μισόλογα που εκ πρώτης όψεως έχουν ελάχιστη σημασία, αλλά που γίνεται ολοφάνερο ότι προεξοφλούν απύθμενα βάθη. Η ένταση είναι πάντα υπόγεια, αφού στην επιφάνεια έχουμε την αδράνεια που φτάνει στα όρια της μαλθακότητας. Έτσι δημιουργείται κάτι μυστηριακό, κάτι αχαλίνωτο και φρικαλέο, που όμως μένει ανεκδήλωτο κάτω από μια νωχελική επιφάνεια. Ένα πραγματικό ηφαίστειο.

Η Υβόν κοιτάζει με τρυφερότητα τον πρόξενο. Ο πρόξενος θέλει με κάθε τρόπο να την ευχαριστήσει. Η Υβόν αρχίζει να τον συμβουλεύει να μην πίνει. Ο πρόξενος της υπόσχεται ότι δεν θα πιει. Θέλει να τηρήσει την υπόσχεσή του. Κι όλα παραμένουν όπως πριν, αφανή κι ακρωτηριασμένα, σε μια χαοτική απόσταση κι όμως τόσο κοντά. Ενώ ο πρόξενος καίγεται για την Υβόν είναι αδύνατο να την αγγίξει. Ένα χάδι ή μια αγκαλιά φαίνονται τόσο παράταιρα, τόσο ασφυκτικά απόμακρα που κάθε απόπειρα θα ήταν τρέλα. Ανεξήγητη απόσταση τα σκεπάζει όλα αφήνοντας μια ευγένεια που συνθλίβει, χωρίς όμως να αμφισβητούνται τα ειλικρινή αισθήματα. Αυτό κάνει τον πρόξενο να στραφεί και πάλι στα κρυμμένα του μπουκάλια.

Οι εικόνες που δημιουργούνται όταν βγαίνει μεθυσμένος στην αυλή, κάτω από το αμείλικτο βλέμμα του γείτονα, προσπαθώντας να παραστήσει το νηφάλιο και η ταυτόχρονη καταγραφή των μύχιων σκέψεών του και της επώδυνης αντιστροφής που βιώνεται από την έλλειψη νηφαλιότητας είναι συγκλονιστικές. Οι σωματικές κινήσεις που περιγράφονται λεπτομερώς και η ενοχή του απέναντι στην Υβόν, που με κανένα τρόπο δεν πρέπει να καταλάβει την κατάστασή του, παραθέτουν με ακρίβεια την απόλυτη ανθρώπινη πανωλεθρία. Την πανωλεθρία της ύπαρξης που έχει αιτία τυφλή και διεκπεραιώνεται με φαινομενική απάθεια στο πλαίσιο μιας αξιοπρέπειας που πρέπει οπωσδήποτε να προστατευτεί. Δεν είναι η αδυναμία μπροστά στο ανίκητο του εθισμού που καταρρακώνει τον πρόξενο, είναι η αδυναμία της εξωτερίκευσης ενός ουρλιαχτού που πρέπει να απευθυνθεί προς κάθε κατεύθυνση για να διασφαλίσει το ζωτικό χώρο της ύπαρξης. Να διασφαλίσει μια ανάσα που τελικά πνίγεται κάτω από το βάρος μιας τραγωδίας που ακόμα δεν έχει εξακριβωθεί.

Μάλκολμ Λόουρυ: «Κάτω από το Ηφαίστειο»
Μάλκολμ Λόουρυ: «Κάτω από το Ηφαίστειο»

Έτσι φτάνουμε στη στιγμή της μεγάλης είδησης. Την ίδια μέρα θα φτάσει και ο αδερφός του πρόξενου, ο Χιου. Ο πρόξενος θυμάται πράγματα που έχει μοιραστεί με τον αδερφό του. Φυσικά χαίρεται. Φυσικά δείχνει ενθουσιασμένος. Είναι σπουδαία αυτή η μέρα. Ξαφνικά, από την απόλυτη μοναξιά συγκεντρώνονται τα πιο αγαπημένα του πρόσωπα. Και πάλι όμως κάτι πνίγει αυτή τη χαρά. Κάτι ανεπαίσθητο που όμως λειτουργεί ακαριαία.

Πράγματι φτάνει κι ο αδερφός και συγκεντρώνονται οι τρεις τους σ’ ένα φαινομενικό συναισθηματικό πανηγύρι, αλλά πλέον έχει γίνει σαφές ότι κάτι ηφαιστειακό συνθλίβει αυτές τις σχέσεις. Από την αρχή αιωρείται η υποψία των παράξενων σχέσεων ανάμεσα στην Υβόν και τον Χιου. Όλα ξεδιπλώνονται αργά και μεθοδικά – σαν θεατρικό του Τένεση Ουίλιαμς – αποκτώντας διαστάσεις εφιαλτικές και ταυτόχρονα όλα παραμένουν υποψία. Ο πρόξενος συντρίβεται σταδιακά. Είναι αδύνατο να υψώσει τη φωνή, είναι αδύνατο να ταράξει τη γαλήνη της επιφάνειας. Έτσι βρυχάται εσωστρεφώς κι αυτός είναι ο δρόμος της αυτοκαταστροφής. Ένα οριστικό ξεκαθάρισμα των λογαριασμών δεν θα ήταν τίποτε άλλο από ακαριαίος θάνατος, που ο πρόξενος δεν έχει το κουράγιο να αντιμετωπίσει. Έτσι βουλιάζει σ’ ένα θάνατο αργό και βασανιστικό που εκτυλίσσεται κάτω από το πέπλο της αδιατάραχτης ακινησίας.

Από την άλλη ούτε η Υβόν ούτε ο Χιου φαίνονται λιγότερο συντετριμμένοι. Ο Χιου μπαρκάρει διαρκώς σε καράβια σκυλοπνίχτες, χωρίς προφανή βιοποριστικό λόγο, μόνο και μόνο για τη χαρά της περιπέτειας. Το απόλυτο πρότυπο του τυχοδιώκτη κι ακαταπόνητου ανθρώπου, που η συλλογή εμπειριών είναι ο μοναδικός σκοπός ύπαρξης. Όμως πίσω απ’ όλα αυτά καθρεφτίζεται η θλίψη. Τα ταξίδια του δεν είναι τίποτε άλλο από φυγή, από διαρκή φυγή που μόνο η επιτηδευμένη δράση μπορεί να εξασφαλίσει.

Όσο για την Υβόν, που διατηρεί σκοτεινό το παρελθόν της και δεν εξηγεί τι έκανε όταν εγκατέλειψε τον πρόξενο, είναι φανερό ότι εκπληρώνει στην εντέλεια το πρότυπο της ξοφλημένης μοιραίας γυναίκας. Παρακολουθούμε μια αποδεκατισμένη τριάδα, που έχει απόλυτη επίγνωση του αδιεξόδου και ταπεινώνεται χωρίς όμως ποτέ να το ομολογεί. Ανθρώπινα κουρέλια, ξέπνοα κι άψυχα, καταδικασμένα στη συντριβή, που προδικάζεται ολοφάνερα, τα οποία παρουσιάζονται ως εναλλακτικοί λάτρεις της ανόθευτης ζωής που δεν μπορεί περιοριστεί στο πλαίσιο καμιάς συμβατικότητας, προβάλλοντας την παντιέρα της απόλυτης ελευθερίας που όμως θα παραμείνει για πάντα ψευδαίσθηση και ιδεολογικό δεκανίκι, αφού είναι αδύνατο να βιωθεί καταπλακωμένη από τόνους συντριπτικής αποξένωσης, ενοχών κι ανευθυνότητας που σηματοδοτούν την κενότητα της ύπαρξης. Ακόμα και η ολέθρια ερωτική σχέση ανάμεσα στην Υβόν και τον Χιου δεν έχει κανένα σημάδι συναισθηματικού πάθους που θα μπορούσε να τη δικαιολογήσει, αλλά στηρίζεται ακριβώς σ’ αυτό. Στην κενότητα της ύπαρξης που αποθεώνει την ανθρώπινη ανευθυνότητα.

Ενώ ο πρόξενος φαίνεται ο πιο αδύναμος που αργοπεθαίνει στο αλκοόλ, (οι άλλοι δύο τον συμβουλεύουν να το κόψει κι ανησυχούν) ίσως τελικά να είναι ο πιο δυνατός γιατί είναι ο μόνος που έχει το θάρρος να ομολογήσει τη συντριβή του. Είναι ο μόνος που αντιμετωπίζει κατάματα το ηφαίστειο. Η σκηνή που κάθεται σε μια καντίνα, κάτω από το ανελέητο μεσημεριανό λιοπύρι του Μεξικού και πίνει όλα τα κατακάθια που του σερβίρει η γριά καντινιέρισσα είναι η πεμπτουσία της παρακμής.

Ο Λόουρυ με βαθιά ποιητικό και ζόρικο λόγο (το «Κάτω από το Ηφαίστειο» δεν είναι βιβλίο παραλίας) και υιοθετώντας όλα τα πρότυπα των καταραμένων – αλκοόλ, ουσίες, αδιέξοδο, αυτοκαταστροφή, τραγικό φινάλε, εσωτερική διαδρομή, αδυναμία ύπαρξης, συναίσθημα, φαινομενική ελευθερία, παραίτηση, μοναξιά, απογοήτευση, κατάπτωση, κτλ – πέτυχε κάτι αληθινά πρωτοποριακό. Σκιαγράφησε με ακρίβεια την ανθρώπινη εκμηδένιση εξαλείφοντας ολοκληρωτικά τόσο τη δράση, που ελαχιστοποιείται, όσο και το χρόνο που καθίσταται περιττός, αφού δεν υπάρχει δράση που να πλαισιώσει.

Μάλκολμ Λόουρυ: «Κάτω από το Ηφαίστειο», εκδόσεις «ΑΣΤΑΡΤΗ – ΑΣΤΕΡΙ», Αθήνα, Μάρτιος 1983.


Από:http://eranistis.net/wordpress/2017/12/21/%CE%BF-%CE%BC%CE%AC%CE%BB%CE%BA%CE%BF%CE%BB%CE%BC-%CE%BB%CF%8C%CE%BF%CF%85%CF%81%CF%85-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CF%84%CE%BF-%CE%B7%CF%86%CE%B1%CE%AF%CF%83%CF%84%CE%B5%CE%B9%CE%BF/

Ο Shaxson, ο Κέινς και ο νεοφιλελευθερισμός…


Γράφει ο Θανάσης Μπαντές

Το ότι ο Κέινς έχει γαλουχηθεί με τις αρχές του ελεύθερου εμπορίου είναι αναμφισβήτητο. Ο Shaxson στο βιβλίο του «OFFSHORE, Τα Νησιά των Θησαυρών» είναι απολύτως σαφής: «Για μεγάλο μέρος του 19ου αιώνα οι υπέρμαχοι του ελεύθερου εμπορίου ασκούσαν μεγάλη επιρροή: πολλοί πίστευαν ότι ήταν αυτονόητο πως το ελεύθερο εμπόριο δημιουργούσε ευημερία και έφερνε ειρήνη, ενισχύοντας την οικονομική εμπλοκή μεταξύ εθνών και δημιουργώντας αλληλεξαρτήσεις που δυσχέραιναν τη διεξαγωγή πολέμων. Αυτό θύμιζε κάπως το αξέχαστο επιχείρημα που είχε διατυπώσει τη δεκαετία του 1990 ο Τόμας Φρίντμαν, σύμφωνα με το οποίο ποτέ δύο χώρες με McDonalds – σύμβολο του ελεύθερου εμπορίου και της “Συναίνεσης της Ουάσινγκτον” – δεν είχαν εμπλακεί σε πόλεμο μεταξύ τους. (Αυτό έπαψε να ισχύει τον Μάρτιο του 1999 όταν οι νατοϊκές δυνάμεις βομβάρδισαν το Βελιγράδι). Ο Κέινς πίστευε ακράδαντα στα παραπάνω – για λίγο. “Μεγάλωσα όπως οι περισσότεροι Άγγλοι μαθαίνοντας να σέβομαι το ελεύθερο εμπόριο” έγραφε 1933 στο Yale Review, “σχεδόν σαν να αποτελούσε τμήμα του ηθικού νόμου. Θεωρούσα κάθε κοινή απόκλιση από αυτό το νόμο ηλιθιότητα και ταυτόχρονα ανοσιούργημα”». (σελ. 105 – 106).

Το ζήτημα είναι ότι μελετώντας κανείς τον τρόπο λειτουργίας του χρηματοπιστωτικού τομέα δεν οδηγείται στα ίδια συμπεράσματα: «… ο Κέινς αντιλήφθηκε ότι στον χρηματοπιστωτικό τομέα ο δανειστής και ο δανειζόμενος διαμορφώνουν μια ιεραρχία.» [… …] «Οι βιομήχανοι καπιταλιστές είναι υποχείρια των χρηματοδοτών καπιταλιστών, και συχνά τα συμφέροντά τους συγκρούονται. Στο χρηματοπιστωτικό κεφάλαιο, λόγου χάρη, αρέσουν τα υψηλά επιτόκια, από τα οποία μπορεί να αποκομίζει σημαντικά κέρδη· όμως οι βιομήχανοι θέλουν χαμηλά επιτόκια, για να περιορίσουν το κόστος τους». (σελ. 106). Είναι η σύγκρουση ανάμεσα στο ραντιέρη (εισοδηματία) καπιταλιστή και τον επιχειρηματία. Όμως το ζήτημα δεν έμεινε μόνο εδώ: «Ο Κέινς … πρόσθεσε μία ακόμη παράμετρο. Οι χρηματοπιστωτικές εμπλοκές μεταξύ χωρών δε διασφαλίζουν απαραίτητα τη διεθνή ειρήνη». (σελ. 106).

Για τον Shaxson το υπεράκτιο σύστημα των αφορολόγητων παραδείσων και της πλήρους εχεμύθειας είναι ίσως η μεγαλύτερη πληγή της σύγχρονης οικονομίας

Για τον Shaxson το υπεράκτιο σύστημα των αφορολόγητων παραδείσων και της πλήρους εχεμύθειας είναι ίσως η μεγαλύτερη πληγή της σύγχρονης οικονομίας

Συνέχεια

Ο Τζον Μέιναρντ Κέινς για το χρηματιστήριο…


Γράφει ο Θανάσης Μπαντές

Ο Γιάννης Χολέβας στο βιβλίο του «Τι πρέπει να γνωρίζουμε για το Χρηματιστήριο» δίνει τον ακόλουθο ορισμό: «Όταν λέμε “Χρηματιστήριο” εννοούμε ταυτόχρονα, (1) ένα συγκεκριμένο τόπο και χώρο (μια εγκατάσταση) όπου γίνονται ορισμένες ιδιόμορφες συναλλαγές, (2) το σύνολο των προσώπων που συγκεντρώνονται σ’ αυτό το χώρο και πραγματοποιούν τις συναλλαγές και (3) τις δραστηριότητες (αγοροπωλησίες) αυτών των προσώπων σ’ αυτό το χώρο». (σελ. 17). Και συμπληρώνει: «Επιστημονικά, τα Χρηματιστήρια θεωρούνται ως οργανωμένες αγορές, συνήθως επίσημα από τα κράτη αναγνωριζόμενες, όπου συναντώνται οι ενδιαφερόμενοι για τη διενέργεια αγοροπωλησιών κινητών αξιών ή εμπορευμάτων». (σελ. 17).

Όσο για τους λόγους που δημιουργήθηκαν αναφέρει συνοπτικά: «Τα δημιούργησε, αφενός η επιδίωξη εξεύρεσης (και βραχυμεσοπρόθεσμων αλλά κυρίως) μακροπρόθεσμων κεφαλαίων (κεφαλαιαγορά) ή η ανάγκη για σύναψη αγοραπωλησιών μεγάλων ποσοτήτων εμπορευμάτων που βρίσκονταν πολύ μακριά από τον τόπο διαπραγμάτευσής τους, ενώ απαιτούνταν γι’ αυτά σοβαρά κεφάλαια και αφετέρου η (θεωρούμενη ως θεμιτή στον καπιταλισμό) τάση για κερδοσκοπία (εκμετάλλευση των δυνατοτήτων της αγοράς για την πραγματοποίηση κερδών). […] Αλλά, την οργανωμένη μορφή τους επέβαλλαν: η ταχύτητα διενέργειας των συναλλαγών, η αμεσότητά τους, η δημοσιότητά τους και η καθαρότητα των συναλλαγών». (σελ. 18).

Στην ουσία, η εμπιστοσύνη δεν είναι τίποτε άλλο, από την εγγύηση του σταθερού πλαισίου της χρηματιστηριακής λειτουργίας, που θα επιτρέψει μια ασφαλή πρόβλεψη.

Στην ουσία, η εμπιστοσύνη δεν είναι τίποτε άλλο, από την εγγύηση του σταθερού πλαισίου της χρηματιστηριακής λειτουργίας, που θα επιτρέψει μια ασφαλή πρόβλεψη.


Συνέχεια