Μία Ιστορία της Καμόρα | Για το «Σάντοκαν» του Νάνι Μπαλεστρίνι…


Τηλέμαχος Δουφεξής-Αντωνόπουλος

«Το ζήτημα είναι», είπε η Αλίκη, «εάν μπορείς να κάνεις τις λέξεις
να σημαίνουν τόσα πολλά διαφορετικά πράγματα»
«Το ζήτημα είναι», είπε ο Χάμπτυ Ντάμπτυ, «ποιος είναι το
αφεντικό –αυτό είναι όλο»

Μερικές φορές το νόημα των λέξεων εκρήγνυται, και είναι ακριβώς εκείνη τη στιγμή, τη στιγμή της έκρηξης, τη στιγμή που το γλωσσικό σύστημα του αφεντικού -το νόημα ενός κόσμου χωρίς νόημα-γίνεται συντρίμμια, που ξεπροβάλλει μέσα από τα θραύσματα η αφηγηματική τεχνική του Νάνι Μπαλεστρίνι. Ο δυναμιτισμός των λέξεων μήπως και μπορέσει να βγει νόημα από όλα αυτά που μας συμβαίνουν, αυτή είναι η δουλειά του.

Και αυτό στο Σάντοκαν, Μια Ιστορία της Καμόρα, ξεκινάει ήδη από τον τίτλο. Σάντοκαν είναι το ψευδώνυμο του πλέον διαβόητου αφεντικού της Καμόρα κατά τη διάρκεια της γιγάντωσής της τις προηγούμενες δεκαετίες· Σάντοκαν είναι το όνομα μιας ιταλικής τηλεσειράς που παιζόταν κατά τις ίδιες δεκαετίες στην Ιταλία και προμήθευσε στον καμορίστα το ψευδώνυμό του· Σάντοκαν είναι το όνομα του πειρατή, ήρωα στα βιβλία του Σαλγκάρι που έξαψε το πάθος της αφελούς ανάγνωσης. Ο Μπαλεστρίνι, ξεκινάει αμέσως μετά ή σωστότερα πέρα από αυτό, προσθέτοντας τη λέξη Ιστορία, κάτω από ένα όνομα συνώνυμο της μυθοπλασίας προειδοποιώντας έτσι, ήδη από τον τίτλο, ότι όλο αυτό το ρομαντικοποιημένο ψεύδος για ήρωες που είναι τόσο πιο αληθινοί όσο πιο ψεύτικοι είναι, όλη αυτή η περιπέτεια που συμβαίνει πάντοτε κάπου αλλού, από κάποιους άλλους -ξεχωριστά, ιδιαίτερα εγώ- που δεν είμαστε εμείς, που δεν μπορούμε να είμαστε εμείς, αυτό ακριβώς είναι η γλώσσα του αφεντικού, απότοκο και δημιουργός του κόσμου του αφεντικού.

Η ιστορία της Καμόρα, η ιστορία των μαφιών, των bosses του εγκλήματος δεν έχει σε τίποτα να κάνει με το ρομαντικό ψεύδος που περιβάλλει τους πρωταγωνιστές, τα πάθη και τα διλλήματά τους, μια αφήγηση όπου το αστυνομικό γεγονός -η ύπαρξη της Καμόρα και η βία που τη συνοδεύει- συμπίπτει ήδη με την επικύρωση της ιστορίας της. Όχι δεν είναι έτσι: το ισχύον δεν συμπίπτει με το πραγματικό: το πραγματολογικό δεν συμπίπτει με το αληθινό: η ιστορία δεν είναι ποτέ η ιστορία της πάντοτε ίδιας στιγμής, της επιβεβαίωσης αυτού που συμβαίνει και που δεν μπορεί να είναι αλλιώς, αντιθέτως, η ιστορία είναι η άρνηση αυτής της παγωμένης διάρκειας, η ιστορία είναι πάντοτε η ιστορία μιας άρνησης.

Ο Μπαλεστρίνι εκκινεί πάντοτε απ’ αυτή την υποκειμενική «φιγούρα» και εδώ στο Σάντοκαν δεν θα μπορούσε παρά να αφηγηθεί την ιστορία αυτών που δεν θέλησαν και ούτε πρόκειται να γίνουν ποτέ καμορίστες, όχι γιατί δεν μπόρεσαν αλλά γιατί δεν θέλησαν. Μολοντούτο, δεν υπάρχει κανείς αφελής συναισθηματισμός σε αυτή την προσπάθεια, ούτε, επιπλέον, η αναζήτηση κάποιου ηρωισμού –η αναζήτηση ενός εκδικητή που παίρνει τα όπλα εναντίον των μαφιόζων για παράδειγμα, ένα μοτίβο σύνηθες σε μια λογοτεχνία που δεν προσφέρει τίποτα έξω από το γεγονός ότι υπάρχει. Ο Μπαλεστρίνι αφηγείται ότι πρόκειται για μια άρνηση αναγκαία, μια άρνηση φυσική, φυσική όσο και η γλώσσα. Βρίσκεται λοιπόν στην προνομιακή θέση να μην ηθικολογεί.

Η Καμόρα είναι το αθέλητο αλλά προϋπολογισμένο προϊόν μιας διπλής αποτυχίας: της κρατικής ανεπάρκειας του αυτοαποκαλούμενου προνοιακού κράτους και της οικονομικής ένδειας που υφίσταται εντός της αυτοαποκαλούμενης κοινωνίας της αφθονίας.

Η Καμόρα, επίσης, είναι το αποτέλεσμα μιας ταξικής αντιπαλότητας όπου η προλεταριακή συνθήκη μετασχηματισμένη σε ταξικό μίσος δεν μετατρέπεται σε συνείδηση και δημιουργικότητα, αλλά, όπως παντού όπου το μίσος κυριαρχεί, στο αντίθετό του. «τα κάνει όλα άνω κάτω και από τότε αρχίζει να φουντώνει μέσα του ένα τεράστιο μίσος για τους πάντες και τα πάντα […] το κάνει επειδή τον μισεί όπως είναι βέβαιο ότι είχε μισήσει τον πατερά του είχε μισήσει τη μητέρα του είχε μισήσει το χωριό».

Νάνι Μπαλεστρίνι, Σάντοκαν: Μία ιστορία της Καμόρα, Μετάφραση: Αχιλλέας Καλαμάρας, Εκδόσεις: Βιβλιοπέλαγος, 2016, σελ. 186

Η Καμόρα είναι η ικανοποίηση των αναγκών που η διπλή αποτυχία κράτους και οικονομίας δημιούργησε, ωστόσο πρόκειται για μια ικανοποίηση μέσα στην ψευδαίσθηση: στη θέση των γυναικών και του έρωτα η εκπόρνευσή τους, στη θέση της φτώχειας η επιδεικτική κατανάλωση ενός πλούτου άχρηστου, στη θέση της παραγωγικής δραστηριότητας η κομπίνα και η σπέκουλα, στη θέση των δημόσιων θεσμών η επίπλαστη τάξη και η ιεραρχία, στη θέση της δημιουργικότητας η βία και ο φόνος. Αυτό που εξαρχής αποστερήθηκε δεν μπορεί παρά να βρει την ικανοποίησή του εντός του πλούτου της αποστέρησης.

Η Καμόρα γίνεται οικονομία και κράτος και με τη σειρά τους η οικονομία και το κράτος γίνονται μαφιόζικα. Η ιστορία της Καμόρα είναι η ιστορία της κοινωνίας που χρειάζεται την Καμόρα, του κράτους που δεν μπορεί να επιλύσει τις αντιφάσεις του χωρίς αυτήν, «αυτό που θέλουν είναι να διατηρούν μια πλαστή και υποκριτική τάξη που όμως χαροποιεί τον ψεύτη και υποκριτή κόσμο του χωριού πέρα του ότι αποφεύγουν τα προβλήματα με τις δυνάμεις της τάξης».

Αυτή η διαμάχη μεταξύ κράτους και Καμόρα είναι που προμηθεύει το υλικό για τις υποτιθέμενες ιστορίες της Καμόρα, οι οποίες μπορεί να είναι τόσο αληθινές όσο αληθινή είναι η διαμάχη. Δικαστικές έρευνες, ειδικοί επί του θέματος, ανανήψαντες, δημοσιογράφοι, αναφέρονται στη γέννηση των μαφιών και στην ύπαρξη τους και αυτό είναι ήδη η επικύρωση αυτής της ύπαρξης. Και εδώ είναι το πρόβλημα και επιπλέον η τομή του Μπαλεστρίνι. Γιατί, σε τελική ανάλυση, η ιστορία της Καμόρα, η πραγματική της ιστορία, είναι η ιστορία της άρνησής της, ισοδυναμεί με την άρνηση των κοινωνικών συνθηκών και των στάσεων ζωής που τη γενούν και την εγκολπώνουν. Αρχίζει με την αφήγηση εκείνης της «φιγούρας» που λέει όχι σε κράτος και μαφίες, και που η αφήγησή αυτή κάνει τους θρύλους και τα ρομαντικά ψεύδη, που περιγράφουν αυτή τη μυθική διαμάχη «κλέφτη και αστυνόμου», να αποκαλύπτονται μέσα στην ανεπάρκειά τους.

Ο Ρομπέρτο Σαβιάνο, συγγραφέας του Γόμορρα, όντας ένας βαθύς γνώστης των εσωτερικών διαδικασιών των μαφιών και, συνεπώς, δεσμευμένος στα δικά του γραπτά από τη δικιά του γνώση, γράφει στον πρόλογο της 2ης ιταλικής έκδοσης του Σάντοκαν, ότι η προσέγγιση του Μπαλεστρίνι είναι «φαινομενολογική».

Πράγματι στα 16 κεφάλαια και τις 207 παραγράφους του Σάντοκαν το καθετί φτάνει στην έσχατη γλωσσική και νοηματική συνέπειά του. Χρησιμοποιώντας προϋπάρχον γλωσσικό υλικό (μαγνητοφωνημένες αφηγήσεις, δημοσιογραφικά άρθρα, δικαστικά έγγραφα, φήμες, αστυνομικά έγγραφα…) και αποδομώντας το με τις τεχνικές του λογοτεχνικού μοντερνισμού (συνειρμική γραφή, ενδιάθετος λόγος, απουσία σημείων στίξης, αυτονομία παραγράφων, διάσπαση αφηγηματικής  γραμμικότητας και των ενοτήτων χώρου-χρόνου) επιτυγχάνει από τη μία πλευρά να διαλύσει την αντικειμενική και αξιολογικά ουδέτερη κυρίαρχη περιγραφή και από την άλλη, αφαιρώντας από την συνειρμική γραφή κάθε υποτιθέμενο ψυχολογικό βάθος, κάθε μορφή κανονιστικής ηθικής, κάθε «εγώ» -η προσωπική αφήγηση είναι παντελώς ανώνυμη, ο συγγραφέας απουσιάζει, η δράση αφορά μόνο σε εξωτερικά συμβάντα- διαλύει όλη εκείνη τη λογοτεχνικότητα όπου το μόνο που μπορεί να κάνει κανείς είναι να εκφράζει χαρούμενα τα δουλικά αισθήματά του.

Όχι: εδώ η μορφή συμπίπτει με το περιεχόμενο: ό,τι περιγράφεται είναι αδιαμφισβήτητο.

Οι επαναλήψεις των λέξεων μέσα σε κάθε μία απ’ αυτές τις, χωρίς σημεία στίξης, παραγράφους, η επανάληψη του ίδιου μοτίβου μέσα σε διαφορετικά κάθε φορά συμφραζόμενα, η ελλικοειδής γραφή όπου το αντικειμενικό γεγονός καταβυθίζεται στο καθημερινό και τούμπαλιν, η ελλειπτικότητα και οι ασυνέχειες εντούτοις εντός μιας αδιάλειπτης συνέχειας λέξεων, εξαναγκάζουν είναι η σωστή λέξη- εξαναγκάζουν, λοιπόν, τον αναγνώστη να εγκατασταθεί εντός της συνείδησης μιας εποχής και αυτή είναι η μοναδική γλώσσα, μια γλώσσα φυσική, που μπορεί να το επιτρέψει.

Σε αντίθεση με όλη εκείνη τη λογοτεχνία που απευθύνεται σε ένα αδιαφοροποίητο παγκοσμιοποιημένο μαζικό κοινό όπου η ενότητά του καλλιεργείται μέσα από το νοσηρό πάθος της εισβολής στο ιδιαίτερο, το διαφορετικό, το γκροτέσκο, ο Μπαλεστρίνι αντιπροτείνει εκείνη τη λογοτεχνική συνθήκη όπου το εντόπιο ανυψώνεται στο οικουμενικό.  Ας πάρουμε για παράδειγμα μερικά αφηγηματικά στοιχεία που θεωρούνται δεδομένα ποιοί-που-πότε και ας υποθέσουμε έναν καλά ενημερωμένο αναγνώστη που γνωρίζει ότι όλα αυτά με την Καμόρα συνέβησαν εκεί και εκεί από τον τάδε και τον δείνα τότε και τότε. Το γνωστό δεν είναι ακόμα οικείο, δεν είναι συνειδητό και από αυτή την αδυναμία ξεκινάει η φαινομενολογική εκδίπλωση του Μπαλεστρίνι.

Που; Η ακρίβεια του εντοπισμού δεν αφορά στη χαρτογραφημένη βεβαιότητα. Το όνομα του τόπου είναι σβησμένο από τις σφαίρες, «υπάρχει η πινακίδα που γράφει Καλωσήρθατε στο χωριό αλλά το όνομα του χωριού δεν διαβάζεται επειδή έχει σβηστεί από έναν τεράστιο αριθμό από μαύρες τρύπες […] η πινακίδα δείχνει ότι το χωριό τελειώνει και ο δρόμος κάνει έτσι κι έτσι κι ύστερα έτσι» ούτε στην αποδεικτική ισχύ της αστυνομικής λεπτομέρειας, «ας υποθέσουμε λόγου χάρη ότι εδώ βρίσκεται αυτός ο δρόμος το μπλόκο βρίσκεται εδώ εκείνος που πρέπει να σκοτώσουν είναι εδώ». Αυτό που καθιστά τον τόπο πεδίο δράσης της Καμόρα δεν είναι τα γεωμορφολογικά χαρακτηριστικά του· πρόκειται για την πληθυντική έλλειψη που τον κάνει ό,τι είναι και απαιτεί ενός άλλου είδους χαρτογράφηση,

«επειδή το ζήτημα είναι ότι εσύ ζεις σ’ ένα μέρος όπου τίποτα δεν είναι εξασφαλισμένο δηλαδή εσύ από τη στιγμή που γεννιέσαι δεν έχεις κανένα δικαίωμα καμία εγγύηση δεν έχεις τίποτα […] δημόσια μέσα μεταφοράς […] δημοτικές υπηρεσίες […] όχι εδώ στα μέρη μας δεν υπάρχει τίποτα απολύτως τίποτα δεν υπάρχει ένας κινηματογράφος ένα θέατρο μια βιβλιοθήκη ένα δημόσιο πάρκο ένα σχολείο ανεκτό […]ούτε τίποτα οτιδήποτε μπορείς να αποκτήσεις εδώ».

Ποιοι; Χρησιμοποιώντας την τοπική ιδιόλεκτο «οι γιοί του κανενός» που περιγράφει τους ανθρώπους που ανήκουν στη χαμηλότερη ταξική διαστρωμάτωση μέσω μιας εξυψωμένης λογικής αναφέρεται σε όλους όσους σε οποιοδήποτε μέρος του πλανήτη μπορούν να περιγραφούν με αυτή τη φράση ανεξαρτήτως της εντοπιότητάς τους, «όταν μιλούσαν γι’ αυτούς […] όλοι έλεγαν το ίδιο πράγμα ότι είναι οι γιοί του κανένα δηλαδή υποπρολετάριοι τιποτένιοι».

Είναι ένας τόπος οριοθετημένος, «είναι ένας χώρος εντελώς οριοθετημένος έστω κι αν δεν υπάρχουν περιφράξεις όμως υπάρχουν οι περιπολίες […] παιδιά που γυρίζουν με τα αυτοκίνητα […] οι περίφημοι μουσκίλι», και πολλαπλασιαζόμενος και γι’αυτό παγκόσμιος είναι εδώ τώρα και ταυτόχρονα στην Πορτογαλία, τις ΗΠΑ, την Αφρική, τη Βραζιλία. Είναι ένας τόπος που θα μπορούσε να είναι παντού όπου υπάρχουν οι συνθήκες που τον κάνουν τέτοιο και παντού όπου υπάρχουν οι γιοί του κανενός.

Η ίδια φαινομενολογική εκδίπλωση συνεχίζεται αδιάλειπτη για το σύνολο των λέξεων-εννοιών-πραγματικοτήτων παρουσιαζόμενες σε όλο το κείμενο σε όλο το αντιφατικό πλέγμα των σχέσεων και συνεχώς πολλαπλασιαζόμενες. Για παράδειγμα η αντιστικτική παράθεση του ψευδεπίγραφου πλούτου και της επιδεικτικής κατανάλωσης στην προηγηθείσα ένδεια. Η αντικατάσταση της αθλιότητας με μια άλλη. Ή, η απίστευτη τυπολογία των γυναικών που υφίστανται τον ασφυκτικό έλεγχο της πατριαρχίας είτε πρόκειται για τις φεμέν ντε μαστ και τα «δωράκια» είτε για τις μαυροντυμένες μητέρες και αυτές που αναζητούν μια συντροφικότητα που να διαφεύγει από αυτόν τον έλεγχο.

Ακόμα και οι μυρουδιές, όπου η μπόχα της χωματερής, μια μετωνυμία για τις βρώμικες δουλειές στο 9ο κεφάλαιο, ολοκληρώνεται με τη μπόχα του αίματος στο νεκροτομείο στο τελευταίο κεφάλαιο. Η κόκα που από σύμβολο της νεοπλουτίστικης επιδεικτικής κατανάλωσης επανέρχεται ως το εμπόρευμα βεντέτα της Καμόρα σε επόμενη φάση ολοκληρώνοντας τον κύκλο. Ο κατάλογος θα μπορούσε να είναι πραγματικά ατελείωτος, θα μπορούσε να είναι λέξη προς λέξη.

Το καλύτερο παράδειγμα αυτής της τεχνικής για μένα, είναι η λούπα της οικογένειας και ο τρόπος με τον οποίο η περιγραφή μιας παραδοσιακής ιταλικής οικογένειας μας οδηγεί στον οικογενειακό πυρήνα της Καμόρα, που μας οδηγεί στις σχέσεις πολλών οικογενειών που δημιουργούν τη μαφιόζικη φαμίλια έως ότου η οικογένεια να απεκδυθεί κάθε χαρακτηριστικό της πλην του ουσιώδους, του ελέγχου για να μας οδηγήσει σε ένα από τα ωραιότερα αποσπάσματα του βιβλίου, από αυτά που τονίζουν τον τρόπο προσέγγισης του Μπαλεστρίνι, «στα χωράφια η φατρία προτιμά λευκούς από την ανατολική Ευρώπη […] επειδή τους φέρνει εδώ με ολόκληρη την οικογένεια […] υπάρχει μεγαλύτερη δυνατότητα ελέγχου γιατί είναι ένα πράγμα ο νεαρός μαροκινός ή αφρικανός που είναι μόνος του σε μια ξένη χώρα και μπορεί να δημιουργήσει μπελάδες».

Μία επόμενη αφηγηματική τεχνική είναι η μετωνυμία που στο κεφάλαιο της πολιτικής, το 8ο, φθάνει σε έναν αποκαλυπτικό παροξυσμό. Το κεφάλαιο μιλά για το χρήμα, τις μπίζνες και ολίγον από ψηφοθηρία. Η αντικειμενικότητα της δημοσιογραφίας παρουσιάζεται μέσω της φημολογίας και των μύθων, η αντικειμενικότητα μέσω της υποκρισίας, κ.ο.κ. (σελ.77)

Τέλος, υπάρχει η ειρωνεία. Για παράδειγμα το 11ο κεφάλαιο υπό τον γενικό τίτλο Αλμπανόβα, όπου Αλμπανόβα τυγχάνει να είναι το όνομα που επιχείρησε να δώσει ο Μουσολίνι σε κάποια προσπάθεια ενοποίησης δήμων και οι Καμορίστες χρησιμοποίησαν σαν εταιρικό όνομα για τις δραστηριότητές τους στην Αν. Ευρώπη, «ίσως επειδή σκέφτονται ότι είναι ένα όνομα που φέρνει γούρι» (σελ. 125). Αν και νομίζω ό,τι καλύτερο όλων είναι το κεφάλαιο Η Νίκη του Σάντοκαν, όπου η νίκη του καταλήγει σε ένα κατάλογο βίαιων θανάτων, εντελώς άσχετων και αθώων περαστικών.

Και πρέπει να δούμε ότι σε αυτή την αφήγηση δεν υπάρχει μόνο η επίκριση για το τι είδους είναι η νίκη αυτή του αρχικαμορίστα αλλά και όλης εκείνης της λογοτεχνίας που αναζητά «ήρωες». Όλοι οι ήρωες είναι φονιάδες.

Χωρίς τον φόνο και το ηθικό χρέος που δημιουργεί πιθανώς να μην υπήρχε λογοτεχνία. Το καταστατικό γεγονός της είναι ο φόνος. Το καταστατικό γεγονός της ιστορίας της Καμόρα είναι επίσης ένας φόνος. Πρέπει λοιπόν να βρεθεί ο τρόπος να αφηγηθούμε τον θάνατο, τον εξαναγκαστικό βίαιο θάνατο. Στο Σάντοκαν αρχίζουμε να βρίσκουμε τις προϋποθέσεις μιας τέτοιας γλώσσας, ατελούς ακόμα, αλλά ωστόσο δικιάς μας, «θυμάμαι που είδα αυτόν τον νεκρό τον πρώτο πραγματικό νεκρό που είδα από κοντά […] κοιτάει με έκπληξη επειδή δεν γνωρίζει ακόμα τι σημαίνει να σκοτώνεις […] ο Τζιάνι από μια καθωσπρέπει πλούσια καλλιεργημένη οικογένεια και όλα τα σχετικά του εξηγεί όχι μόνο σ’ αυτόν αλλά σε όλο το πουλμανάκι με το νι και με το σίγμα ποιος είναι εκείνος που σκότωσαν και για ποιον λόγο τον σκότωσαν και ποιος τον σκότωσε και όλα αυτά τα αφηγείται σαν να αφηγείται ποδοσφαιρικό αγώνα».

Σε αυτόν τον αστερισμό ειρωνείας μεταφορών, μετωνυμιών, λεκτικών θραυσμάτων υπάρχουν δύο σταθεροί άξονες που τέμνονται και συγκρατούν γύρω τους τον αστερισμό: το χρήμα και η βία.

Το χρήμα ήδη από μόνο του ένα ψευδαισθησιακό αντικείμενο που συγκαλύπτει τη βία των κοινωνικών σχέσεων, εδώ μεγενθύνεται, διογκώνεται και γίνεται το κίνητρο μιας παράλογης βίας, «αυτός κατάλαβε ότι εκεί […] υπάρχουν τα χρήματα τα αληθινά χρήματα εκείνα με τα δέκα μηδενικά» και συνεχίζει «αυτός θέλει να έχει κάτι περισσότερο θέλει να έχει την εξουσία θέλει να έχει το μάξιμουμ τα θέλει όλα έτσι είναι». Η αντιστικτική αναφορά στον τίτλο του πρώτου του βιβλίου, Τα Θέλουμε Όλα, και η μετατροπή της γιορταστικής εξέγερσης του εργάτη-μάζα και του πρώτου πληθυντικού, στην τυφλή εξέγερση της μαφιόζικης βίας και τον πρώτο ενικό, είναι η πρόσκληση του Μπαλεστρίνι να συνειδητοποιήσουμε τι πραγματικά έχει αλλάξει. Ο αφηγητής στο Σάντοκαν είναι εντελώς ανώνυμος, για να έχει όλα τα ονόματα, για να μπορεί να διακρίνει μεταξύ πρώτου ενικού και πρώτου πληθυντικού.

Μπορεί να μεταφραστεί ένα τέτοιο βιβλίο; Όχι. Είναι ένα βιβλίο που πρέπει να εγγραφεί μέσα στη γλώσσα, όχι εκείνη των αφεντικών την άλλη. Ο Αχιλλέας Καλαμάρας απέδειξε ότι τη γνωρίζει, ένα έργο δυσκολότερο από μια απλή μετάφραση.

Στο εξώφυλλο του βιβλίου η ζωγραφιά του Κώστα Μανιατόπουλου δίνει το εικονόγραπτο αντίστοιχο που αναλογεί σε ένα τέτοιο βιβλίο. Σ΄αυτή τη διαλεκτική άστεως ερήμου σ’ αυτή την πληθυντική μοναξιά όπου ξεχωρίζουν μόνο λίγες κόκκινες φιγούρες -«κόκκινοι»; ματωμένοι; διαφορετικοί;- είναι που πρέπει να αναζητηθεί μια νέα ικανότητα, μια νέα απαίτηση, μακριά από το χρήμα, τη βία και την εξουσία του θανάτου, μια απαίτηση για τρυφερότητα και ζωή. Το βιβλίο του Νάνι Μπαλεστρίνι μας δείχνει το δρόμο κατά κει «ξανάφυγα αμέσως το ίδιο βράδυ για τον Βορρά πέταξα τα ρούχα που ακόμα βρωμούσαν εκείνη τη φριχτή μπόχα του κατεψυγμένου αίματος ζήτησα να με πάνε στο σταθμό και ορκίστηκα λυσσασμένα ότι δεν θα επιστρέψω ποτέ πια στο χωριό μου».

image_pdfimage_print
____________________________________________________________
Advertisements

Ο Αριστοτέλης και η σημασία της ευχαρίστησης και της δυσαρέσκειας…


Γράφει ο Θανάσης Μπαντές

Από τη στιγμή που ευχαρίστηση ή η δυσαρέσκεια αποτελεί επισφράγιση για την ολοκλήρωση του εθισμού (έξις), ο οποίος εν τέλει γίνεται μόνιμο στοιχείο του χαρακτήρα, και με δεδομένο ότι η αρετή δεν είναι τίποτε άλλο από τον καθορισμό της ποιότητας των έξεων, γίνεται φανερό πως τα συναισθήματα της χαράς ή της λύπης σχετίζονται άμεσα με την άσκηση της αρετής: «… αν λάβουμε υπόψη μας ότι οι αρετές έχουν σχέση με τις πράξεις και με τα πάθη και ότι κάθε πάθος και κάθε πράξη συνοδεύονται από ευχαρίστηση ή δυσαρέσκεια, να άλλος ένας λόγος, σκέφτομαι, να πούμε ότι η αρετή βρίσκεται σε σχέση με την ευχαρίστηση και με τη δυσαρέσκεια». (1104b 3, 15-18).

Με άλλα λόγια, η ποιότητα του ανθρώπου είναι ανάλογη με την ποιότητα των πραγμάτων που του δίνουν ευχαρίστηση. Ως ψυχική έξη ορίζονται οι πράξεις που προσδίδουν χαρά. Η ευτέλεια αυτών των πράξεων δεν είναι παρά η ευτέλεια της ψυχής που μαθαίνει να χαίρεται με πράγματα που δεν αξίζουν. Κι όταν κανείς εγκλωβίζεται σε απολαύσεις ανάξιες λόγου, είναι αδύνατο να κατακτήσει την αρετή: «… ο ιδιαίτερος χαρακτήρας κάθε ψυχικής έξης σχετίζεται με το (και προσδιορίζεται από το) είδος των πραγμάτων από τα οποία αυτή γίνεται χειρότερη ή καλύτερη – η ποιότητα των ανθρώπων ευτελίζεται ανάλογα με τη στάση τους απέναντι στα ευχάριστα και στα δυσάρεστα πράγματα, ανάλογα δηλαδή με το κυνήγι για την αποφυγή αυτών που δεν πρέπει, τη στιγμή που δεν πρέπει, με τον τρόπο που δεν πρέπει – και όσα άλλα λέμε σ’ αυτού του είδους τις περιπτώσεις». (1104b 3, 21-26).

Μελανόμορφη οινοχόη. Ο Περσέας ανάμεσα σε σφίγγες, πάνθηρα και λιοντάρι. Του ζωγράφου της Γοργούς, 600-590 μ.Χ. Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο. Black-and-white oinochoe. Perseus between sphinxes, panther and lion. The painter of Gorgos, 600-590 AD National Archaeological Museum.
Μελανόμορφη οινοχόη. Ο Περσέας ανάμεσα σε σφίγγες, πάνθηρα και λιοντάρι. Του ζωγράφου της Γοργούς, 600-590 μ.Χ. Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο. Black-and-white oinochoe. Perseus between sphinxes, panther and lion. The painter of Gorgos, 600-590 AD National Archaeological Museum.

Τα συμπληρωματικά στοιχεία «την στιγμή που δεν πρέπει» και «τον τρόπο που δεν πρέπει» καταδεικνύουν τη λεπτότητα της συμπεριφοράς, που δεν μπορεί να οριστεί με τρόπο απόλυτο, ώστε να προτείνεται κάτι ως αδιαπραγμάτευτα σωστό για κάθε στιγμή και κάθε περίσταση. Ο παράγοντας του τρόπου που προστίθεται αφορά και πάλι την τήρηση του μέτρου, αφού ο τρόπος της συμπεριφοράς θα καταδείξει την υπερβολή ή την έλλειψη. Δε φτάνει να λέμε ότι οι ποινές αποτελούν αναπόσπαστο κομμάτι για την εφαρμογή του νόμου. Πρέπει να καθοριστεί και ο τρόπος που θα ασκούνται, αν θέλουμε να έχουν θετική επίδραση. Οι απάνθρωπες – εξοντωτικές ποινές, προφανώς δεν κινούνται προς αυτή την κατεύθυνση.

Κι ακριβώς αυτός ο καθορισμός του μέτρου, που αφορά και τον τρόπο και τη χρονική στιγμή που εκπληρώνεται μια πράξη, αποδεικνύει τη σημασία των ισορροπιών που πρέπει να τηρηθούν. Γιατί μόνο έτσι θα επέλθει η ευτυχία, που είναι και ο υπέρτατος σκοπός της ανθρώπινης ύπαρξης.

Όμως, αποδεχόμενοι ότι η ευτυχία είναι αδύνατο να νοηματοδοτηθεί αποκομμένη από τα συναισθήματα (και η ευτυχία συναίσθημα είναι), θα ήταν προβληματική μια πρόταση βασισμένη στην ιδέα της ψυχικής αταραξίας: «… κάποιοι ορίζουν τις αρετές ως καταστάσεις απάθειας, κατά κάποιο τρόπο, και γαλήνιας αταραξίας· δεν τα λένε όμως σωστά, γιατί έτσι μιλούν απλά και γενικότροπα και δε λένε “με ποιο τρόπο πρέπει”, “με ποιο τρόπο δεν πρέπει”, “πότε” και όσα άλλα λέμε σχετικά». (1104b 3, 27-30).

Η αταραξία, ως συναισθηματική έλλειψη, είναι αδύνατο να εκπληρώσει τις αξίες του μέτρου, αφού τίθεται απόλυτα, χωρίς δηλαδή να συνυπολογίσει το χρόνο και τον τρόπο που πρέπει να επιτευχθεί. Η ίδια συναισθηματική αντίδραση σε όλες τις περιστάσεις δεν μπορεί παρά να ταυτιστεί με την απάθεια και η απάθεια είναι η απαξίωση του συναισθήματος. Κάτι τέτοιο όμως είναι αντίθετο με την ανθρώπινη φύση. Αυτό που μένει είναι η επιλογή του ανθρώπου να ενεργήσει σύμφωνα με τους κανόνες της αρετής: «Μένει λοιπόν ως θεμελιώδης πρόταση ότι αυτού του είδους η αρετή έχει τη δύναμη να πράττει το καλύτερο σε σχέση με τα ευχάριστα και τα δυσάρεστα, ενώ η κακία (ενσχέσει με τα ίδια αυτά τα πράγματα) πράττει τα αντίθετα». (1104b 3, 30-32).

Κι αν πρέπει να διατυπωθεί κι αλλιώς, ο Αριστοτέλης είναι πρόθυμος: «Τρία είναι τα πράγματα που επιδιώκουμε, τρία και αυτά που κοιτάζουμε να αποφεύγουμε: το ωραίο, το συμφέρον, το ευχάριστο, και από την άλλη τα αντίθετά τους: το άσχημο, το επιζήμιο, το δυσάρεστο· σε όλα αυτά ο αγαθός άνθρωπος πετυχαίνει το σωστό, ενώ ο κακός αποτυχαίνει. Ιδίως σε ό,τι αφορά την ευχαρίστηση». (1104b 3, 33-38).

Η απόδοση του κακού ανθρώπου ως αποτυχημένου στο να θέσει τα ορθά κριτήρια προς την επίτευξη του ωραίου, του συμφέροντος και του ευχάριστου είναι η αμερόληπτη κρίση του φιλοσόφου, που κινείται αυστηρά στους κανόνες του ορθού λόγου. Θα έλεγε κανείς ότι η κακία παρουσιάζεται σαν ασθένεια, σαν ελάττωμα, σαν εσφαλμένη αντίληψη του ορθού κι ως εκ τούτου ο κακός είναι περισσότερο αξιολύπητος παρά μισητός.

Από αυτή την άποψη, ο κακός που αντλεί ευχαρίστηση από τα παθήματα των άλλων ή που προσπαθεί να βλάψει τους γύρω του γιατί έτσι κρίνει ότι θα ωφεληθεί ο ίδιος ή, έστω, δεν τους βοηθά (ενώ μπορεί) μόνο και μόνο για να χαρεί με τη συντριβή τους είναι ο πρώτος που θα δυστυχήσει, αφού υπό αυτές τις συνθήκες είναι αδύνατο να φτάσει στην ευτυχία. Η προτεραιότητα της συντριβής των άλλων (ή τουλάχιστον της μη προόδου) δεν είναι τίποτε άλλο από τον έσχατο ανταγωνισμό που εκλαμβάνει τη συνύπαρξη ως μέσο για την υπεροχή.

Είναι εύκολο να λυπάται κανείς αυτόν που υποφέρει, αλλά όχι να ανεχθεί την επιτυχία του. Γιατί η επιτυχία του άλλου υπονοεί την ανωτερότητα. Κι αυτός που εκλαμβάνει τις σχέσεις με τέτοιο τρόπο είναι ο αποδέκτης της κατωτερότητας. Σταδιακά γίνεται πρόθυμος να κάνει ό,τι μπορεί για να μην αισθάνεται έτσι. Κι αυτή είναι η επισφράγιση της δυστυχίας.

Ο κακός που συντρίβει τους άλλους για προσωπικό υλικό όφελος, αυτός δηλαδή που κλέβει ή που τσαλαπατά τους γύρω του για την απόκτηση περισσότερου πλούτου, νιώθει ευχαρίστηση από τις ηδονές που μπορεί να εξαγοράσει. Όμως, μια τέτοιου είδους κακία, είναι αδύνατο να διαιωνίζεται αποτελεσματικά χωρίς την ανεπάρκεια του νόμου ή των ανθρώπων που τον εκπροσωπούν. Μοιραία, το ζήτημα παίρνει κοινωνικές διαστάσεις. Η πόλη που επιτρέπει την ανομία και την αισχροκέρδεια των λίγων σε βάρος των περισσότερων είναι η πόλη που ζει με αντεστραμμένα πρότυπα.

Σε μια τέτοια πόλη η αρπακτικότητα και η απληστία μετατρέπονται σε αρετή, καθώς όχι μόνο δεν τιμωρούνται, αλλά δημιουργούν πλούτο και κοινωνικό κύρος. Ο νομοθέτης έχει αποτύχει παταγωδώς. Κι αυτός είναι ο ασφαλέστερος δρόμος της συλλογικής δυστυχίας. Η βία, η εγκληματικότητα, οι εξεγέρσεις και η ανασφάλεια είναι τα αναπόφευκτα συνακόλουθα.

Κι αν κάποιος ισχυριστεί ότι, ακόμη κι έτσι, ο άδικος μπορεί να μην πλήττεται στο ελάχιστο, καθώς είναι σε θέση να προστατεύσει τον εαυτό του, ο Αριστοτέλης θα απαντούσε ότι σε μια τέτοια περίπτωση δεν μπορούμε να μιλάμε για πόλη, αλλά για ζούγκλα, αφού ως πόλη νοείται η συνύπαρξη που έγκειται σε κανόνες για την επίτευξη της αυτάρκειας που θα φέρει την ευδαιμονία. Στην πόλη της ανομίας είναι αδύνατο να συμβεί αυτό. Η ανομία δεν μπορεί παρά να επιφέρει τον κυνισμό (ή την απάθεια).

Κι από εδώ ξεκινάν οι ευθύνες των πολιτών. Γιατί η τήρηση των νόμων και η πόλη δικαίου είναι συλλογική υπόθεση. Κι αν πρέπει να το πούμε αλλιώς, οι πολίτες πρέπει να νιώθουν ευχαρίστηση με την εφαρμογή των νόμων και δυσαρέσκεια με την καταπάτησή τους. Αν είναι αδιάφοροι, η πόλη της ανομίας είναι η πόλη που τους αξίζει. Κι αυτός είναι ο λόγος που δε θα ευτυχήσουν.

Για τον Αριστοτέλη η ευχαρίστηση και η δυσαρέσκεια που νιώθει κανείς είναι ζήτημα θεμελιώδες για τη διαμόρφωση του χαρακτήρα του: «Συνυπάρχει» (εννοείται η ευχαρίστηση) «μαζί μας από τη νηπιακή μας ηλικία· γι’ αυτό και είναι δύσκολο να διώξουμε από μέσα μας αυτό το πάθος, από το οποίο έχει διαποτισθεί η ζωή μας. Και τις πράξεις μας, άλλωστε, τις μετρούμε, άλλοι περισσότερο και άλλοι λιγότερο, με μέτρο το ευχάριστο και το δυσάρεστο» (1105a 3, 2-5).

Κι επειδή το μέτρο κάθε φιλοσοφικής διερεύνησης πρέπει να είναι ο άνθρωπος, ο Αριστοτέλης δεν μπορεί παρά να εστιάσει αναλόγως: «Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο όλη μας η φιλοσοφική έρευνα δεν μπορεί παρά να είναι γι’ αυτά, αφού δεν είναι καθόλου μικρή η σημασία που έχει για τις πράξεις μας το να αισθανόμαστε σωστά ή λανθασμένα τη χαρά και τη λύπη». (1105a 3, 6-8).

Από αυτή την άποψη, η πόλη της ανομίας είναι η συλλογική στρέβλωση των προτύπων της χαράς, που επιδιώκεται με εσφαλμένο τρόπο. Αν η προτεραιότητα που δίνεται στον πλούτο είναι αδιέξοδη για την ατομικότητα, δε θα μπορούσε να συμβεί κάτι άλλο και σε επίπεδο συλλογικό. Το μόνο που αλλάζει είναι η κλίμακα της δυστυχίας που θα επέλθει. Γι’ αυτό ο άνθρωπος πρέπει να κάνει συνείδηση τι είναι άξιο χαράς και όχι.

Και για να το καταστήσει απολύτως σαφές, ο Αριστοτέλης επικαλείται τον Ηράκλειτο: «… για να χρησιμοποιήσουμε το λόγο του Ηράκλειτου, είναι δυσκολότερο να παλέψεις με την ηδονή παρά με το θυμό, η επιστήμη όμως και η αρετή έχουν πάντοτε να κάνουν με το δυσκολότερο, γιατί τότε το καλό γίνεται καλύτερο». (1105a 3, 9-11). Και καταλήγει: «… γι’ αυτόν επομένως το λόγο όλη η συζήτηση για την αρετή και για την πολιτική τέχνη είναι συζήτηση για το ευχάριστο και για το δυσάρεστο, αφού αυτός που ξέρει να χειρίζεται σωστά το ευχάριστο και το δυσάρεστο θα γίνει καλός, ενώ αυτός που τα χειρίζεται άσχημα θα γίνει κακός». (1105a 3, 11-14).

Τμήμα μεγάλης επιτύμβιας στήλης στην οποία εικονίζεται η μορφή ενός νέου ακοντιστή. Από την Αθήνα, 550-540 π.Χ. Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο. Part of a large tombstone depicting the shape of a new sharpener. From Athens, 550-540 BC National Archaeological Museum.
Τμήμα μεγάλης επιτύμβιας στήλης στην οποία εικονίζεται η μορφή ενός νέου ακοντιστή. Από την Αθήνα, 550-540 π.Χ. Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο. Part of a large tombstone depicting the shape of a new sharpener. From Athens, 550-540 BC National Archaeological Museum.

Κι αυτός είναι ο ρόλος της παιδείας, που οφείλει να εθίσει τους νέους από μικρή ηλικία, ώστε να βρίσκουν ευχαρίστηση με την πραγμάτωση της αρετής. Κι εδώ συμφωνεί με τον Πλάτωνα: «Γι’ αυτό και είναι ανάγκη – όπως λέει ο Πλάτωνας – να έχει πάρει κανείς από μικρός εκείνη την αγωγή που θα τον κάνει να ευχαριστιέται και να δυσαρεστείται με αυτά που πρέπει· αυτή είναι η σωστή παιδεία». (1104b 3, 13-15).

Το Πλατωνικό παιδαγωγικό ιδεώδες συνίσταται στη σύνδεση των πράξεων της αρετής με τα συναισθήματα μέσω του επαίνου και της τιμωρίας. Με δυο λόγια, ο νέος, όταν ενεργεί σύμφωνα με τους κανόνες της αρετής, πρέπει να επαινείται, ώστε να συνδέσει την επίτευξη της αρετής με το ευχάριστο συναίσθημα του επαίνου. Αντίθετα, όταν ενεργεί χωρίς αρετή πρέπει να τιμωρείται με σκοπό την ταύτιση της μη ενάρετης πράξης με το δυσάρεστο συναίσθημα της τιμωρίας. Το απαρέγκλιτο αυτής της στάσης και η συστηματική επανάληψη θα οδηγήσουν στον τελικό εθισμό, όπου ο νέος θα ασκεί την αρετή εισπράττοντας χαρά χωρίς να χρειάζεται την επιβεβαίωση του επαίνου.

Ο Πλάτωνας, ως ποινή δεν αποκλείει τη σωματική βία, καθώς θεωρεί ότι το παιδί με το ξύλο πρέπει να το «ισιώνουν» (ευθύνουσι) «σαν δέντρο που λυγίζει και γέρνει». Πέρα από την κριτική που μπορεί κανείς να του ασκήσει σήμερα (με την πολυτέλεια της απόστασης σχεδόν δυόμιση χιλιάδων χρόνων) τόσο για την αποδοχή της βίας, όσο και γιατί, επί της ουσίας, ποδηγετεί τους μαθητές στερώντας τους οποιαδήποτε συμμετοχή ή κριτική σκέψη υπό την απόλυτη καθοδήγηση του δασκάλου – παντογνώστη, είναι αδύνατο να μη διαγνώσει τη σημασία του ψυχολογικού συσχετισμού ανάμεσα στη μάθηση και τη διαμόρφωση του χαρακτήρα.

Κι αυτό είναι το σημείο που επιμένει κι ο Αριστοτέλης αντιμετωπίζοντας τις τιμωρίες σαν μορφή θεραπείας: «Το πράγμα γίνεται φανερό και από τις τιμωρίες, που γίνονται μέσω αυτών·» (εννοείται της ευχαρίστησης και της δυσαρέσκειας). «οι τιμωρίες είναι, πράγματι, ένα είδος θεραπείας, και οι θεραπείες γίνονται, φυσικά, με τα αντίθετα». (1104b 3,18-20). Ο μεταφραστής Δημήτρης Λυπουρλής σημειώνει: «Ότι η θεραπεία των ασθενειών γίνεται “δια των εναντίων” ήταν ένας κοινός τόπος στην ιατρική της εποχής του Αριστοτέλη». (σχόλιο 37, σελ. 314).

Πρέπει, λοιπόν, να κάνει κανείς δίκαιες πράξεις, αν θέλει να γίνει δίκαιος, να κάνει ανδρείες, αν θέλει να γίνει ανδρείος και πάει λέγοντας. Το ζήτημα είναι πώς είναι δυνατό να κάνει κανείς δίκαιες πράξεις τη στιγμή που δεν είναι δίκαιος ή πώς θα συμπεριφέρεται ανδρεία, όταν δε γνωρίζει ποιες είναι οι πράξεις που χαρακτηρίζουν τον γενναίο άνδρα: «Μπορεί, βέβαια, να παραξενευτεί κανείς και να ρωτήσει τι εννοούμε όταν λέμε ότι – υποχρεωτικά – δίκαιοι γινόμαστε πράττοντας δίκαιες πράξεις, αφού οι άνθρωποι που πράττουν δίκαιες και σώφρονες πράξεις είναι ήδη δίκαιοι και σώφρονες, ακριβώς όπως είναι ήδη γραμματικοί και μουσικοί όσοι πράττουν τα γραμματικά και τα μουσικά». (1105a 4, 19-23).

Ο Αριστοτέλης – πέρα από την παρουσία του δασκάλου που θα καθοδηγήσει τον εθισμό προς τη σωστή κατεύθυνση – θα επιμείνει σε τρεις αδιαπραγμάτευτους παράγοντες που πρέπει να εκπληρώνονται οπωσδήποτε από εκείνον που μυείται στην αρετή: «πρώτα πρώτα αν ενεργεί έχοντας ακριβή γνώση· έπειτα αν οι πράξεις του είναι αποτέλεσμα επιλογής και προτίμησης, επιλογής μάλιστα και προτίμησης γι’ αυτές καθεαυτές τις πράξεις· τρίτον αν στον τρόπο με τον οποίο ενεργεί εμμένει σταθερά και αμετάβλητα». (1105a 4, 34-37).

Φυσικά, στις πολύ μικρές ηλικίες δεν μπορεί να γίνει λόγος για συνείδηση και γνώση αυτού που διδάσκεται την αρετή. Ο δάσκαλος είναι που φροντίζει και για την ποιότητα των πράξεων και για το αμετάβλητο της πραγμάτωσής τους. Η συνείδηση και η γνώση της διαδικασίας είναι δική του υπόθεση. Σε πιο μεγάλες ηλικίες όμως, όπως στην εφηβεία, ο νέος πρέπει να θέλει να συμμετέχει στην πραγμάτωση της αρετής. Πρέπει δηλαδή, να την επιλέγει και να την προτιμά. Να έχει πλήρη γνώση για ό,τι συμβαίνει. Ο Αριστοτέλης καθιστά σαφές ότι η άσκηση της αρετής είναι αδύνατη χωρίς την ελεύθερη βούληση. Γι’ αυτό πρέπει ο εθισμός να συνοδεύεται από την επιθυμία.

Οι κόρες του Μνημείου της Αμφίπολης, συμφυείς σε πεσσούς.
Οι κόρες του Μνημείου της Αμφίπολης, συμφυείς σε πεσσούς.

Όμως η ελεύθερη βούληση σημαίνει ευχάριστα συναισθήματα. Κι ερχόμαστε ξανά μπροστά στο ζήτημα της ευχαρίστησης και της δυσαρέσκειας. Ο έφηβος πρέπει ήδη να έχει διαμορφωμένα τα πράγματα που τον ευχαριστούν. Να θέλει να γίνει δίκαιος και σώφρων. Να έχει ως πρότυπο τις πράξεις αυτών των ανθρώπων. Να είναι διατεθειμένος να επαναλαμβάνει αυτές τις πράξεις, ώστε να γίνει κάτοχός τους.

Γι’ αυτό η παιδική ηλικία είναι καθοριστική. Γιατί αν δε δημιουργηθεί αυτό το υπόβαθρο, τα πράγματα είναι επίφοβα. Ο εθισμός ενδέχεται να πάρει λανθασμένη κατεύθυνση: «… ο άνθρωπος γίνεται δίκαιος από τις επανειλημμένες πράξεις δικαιοσύνης ή […] γίνεται σώφρων από τις επανειλημμένες πράξεις σωφροσύνης· άνθρωπος που δεν κάνει επανειλημμένα τις πράξεις αυτές, δεν πρόκειται ποτέ να αποκτήσει αυτές τις αρετές». (1105b 4, 11-14).

Αριστοτέλης: «Ηθικά Νικομάχεια», βιβλίο πρώτο, μετάφραση Δημήτριος Λυπουρλής, εκδόσεις ΖΗΤΡΟΣ, τόμος πρώτος, Θεσσαλονίκη 2006.


Από:http://eranistis.net/wordpress/2018/02/21/%CE%BF-%CE%B1%CF%81%CE%B9%CF%83%CF%84%CE%BF%CF%84%CE%AD%CE%BB%CE%B7%CF%82-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CE%B7-%CF%83%CE%B7%CE%BC%CE%B1%CF%83%CE%AF%CE%B1-%CF%84%CE%B7%CF%82-%CE%B5%CF%85%CF%87%CE%B1%CF%81%CE%AF/

Για την Τιμή των Όπλων…


Κώστας Σαββόπουλος

Η επίθεση που έγινε πριν από μερικές μέρες στο Λας Βέγκας αποτελεί και την πιο αιματηρή στη σύγχρονη ιστορία των Η.Π.Α. με περισσότερους από 50 νεκρούς. Έρχεται να συμπληρώσει μια ήδη μεγάλη λίστα με περιστατικά όπως αυτό στο δημοτικό Σάντυ Χουκ το 2012, στο νυχτερινό μαγαζί “Pulse” στο Ορλάντο το 2016, στη Βιρτζίνια το 2007 και άλλες πολλές περιπτώσεις. Κάθε φορά που οι Η.Π.Α. πλήττονται από μια τέτοια αιματηρή επίθεση επανέρχεται στον δημόσιο διάλογο το αίτημα για πιο αυστηρούς κανόνες έκδοσης άδειας οπλοκατοχής.

Η οπλοφορία/οπλοκατοχή είναι κάτι αρκετά συνηθισμένο στην άλλη μεριά του Ατλαντικού. Σε μερικές πολιτείες η νομοθεσία είναι τόσο χαλαρή που οι πολίτες μπορούν να κουβαλάνε όπλα σε ανοιχτή θέα (open carry laws), όπως για παράδειγμα στην Αλαμπάμα ή στην Αριζόνα. Στις πολιτείες που δεν εφαρμόζεται το open carry ο έλεγχος για να αποκτήσει κάποιος όπλο είναι αρκετά απλός και σχεδόν καθόλου απαιτητικός. Στις περισσότερες περιπτώσεις μάλιστα προκύπτει εκ των υστέρων από το προφίλ των δραστών πως υπό ένα πιο αυστηρό καθεστώς δεν θα τους δινόταν άδεια οπλοκατοχής όπως στην περίπτωση του Κολοράντο το 2012 ή πάλι στο Κολοράντο στο λύκειο Κολουμπάιν το 1999.

Αν σκεφτεί κανείς πόσο απλό είναι να αγοράσει κάποιος όπλο στις Η.Π.Α., θα καταλάβει πως ο αριθμός αυτών των επιθέσεων ή ο αριθμός των θυμάτων δεν είναι κάτι περίεργο. Το 2013 σύμφωνα με στατιστικές στις Η.Π.Α. υπολογίστηκε πως 270 με 310 εκατομμύρια όπλα βρίσκονται στα χέρια πολιτών. Ο πληθυσμός των Η.Π.Α. ανέρχεται σε λίγο πάνω από τα 310 εκατομμύρια κατοίκους. Σύμφωνα με δεύτερη έρευνα της ίδιας χρονιάς ένα ποσοστό της τάξης του 29% είναι αυτό που κατέχει όπλα. Δηλαδή γύρω στα 100 εκατομμύρια πολίτες έχουν 300 εκατομμύρια όπλα.

Συνέχεια

Το «καθαρό» Hollywood και οι «βρώμικες» ταινίες…


«Καθαρές εκδόσεις» ταινιών η εκ νέου προσπάθεια λογοκρισίας στον κινηματογράφο

Herman-Makkink’s-sculpture-Rocking-Machine-in-Clockwork-Orange

Γράφει ο Χρήστος Σκυλλάκος

«Οι σκηνοθέτες μας, έχουν μεγάλη σημασία για εμάς και σεβόμαστε τη σχέση μας στο έπακρο» δήλωσε ένας εκπρόσωπος της Sony προ λίγο ημερών όταν κάποιοι σκηνοθέτες και το σωματείο τους αντέδρασε στην προσπάθεια της εταιρίας να κυκλοφορήσει «καθαρές» – θα εξηγηθεί παρακάτω η έννοια της «καθαρότητας» – εκδόσεις ταινιών και έτσι έκανε ελάχιστα πίσω δίνοντας την «δημοκρατική» επιλογή (!) στους σκηνοθέτες να διαλέξουν αν δέχονται το «πείραγμα» ή όχι του έργου τους. Αυτό σαφώς δεν μας απαγορεύει – κάθε άλλο μάλιστα – να αναρωτιόμαστε, καταρχήν ποιοι είναι και ποιοι νομίζουν πως είναι και τι είναι οι σκηνοθέτες και έχουν μεγάλη σημασία για αυτούς; Υπάλληλοι τους;

Και όμως με την παραπάνω χυδαιολογία που η κάθε λέξη που περιέχει αποτελεί ατιμία, αγένεια και ασέβεια προς τους δημιουργούς κινηματογραφικών έργων, αναδεικνύεται για άλλη μια φοράτο μεγάλο πρόβλημα που από τις απαρχές του κυριαρχεί στο αμερικάνικο σινεμά. Ο δημιουργός της ταινίας μονάχα δημιουργός δεν είναι αλλά θεωρείται και είναι υπάλληλος κάποιου εργοδότη και το έργο του μονάχα έργο του δεν είναι μα ένα ξεκάθαρο πεδίο ασύδοτης εκμετάλλευσης της εταιρίας παραγωγής. Έτσι πιανόμαστε να αναρωτιόμαστε τελικά τι είναι η τέχνη, τι είναι ο καλλιτέχνης και αν είναι θεμιτό να παραμένουμε, υπό μια έννοια, ρομαντικοί μπρος στην καλλιτεχνική δημιουργία.

Από την άλλη οι διάφορου τύπου αγώνες των κινηματογραφιστών στην Ευρώπη, αγώνες συνδικαλιστικοί, αισθητικοί, πολιτικοί, αγώνες που έχουν βαθύτερες πολιτισμικές αναφορές μιας ηπείρου βαθύτερα φιλοσοφημένης με τα στοιχεία της ανεξαρτησίας του ατόμου, της ελευθερίας της έκφρασης και της σύγκρουσης για την απόκτηση τους είχε, ως λογική συνέπεια, διαφορετικά αποτελέσματα. Είναι οι ίδιοι που έχουν τον πρώτο και το τελευταίο λόγο για οτιδήποτε άπτεται της δημιουργίας τους. Τηρουμένων πάντα πολλών αναλογιών αλλά σε σύγκριση με την παραπάνω φράση του επίδοξου μοντέρ «χαρτογιακά» της Sony, υπάρχει μεγάλο χάσμα αντίληψης.

Το ζήτημα των διαφορετικών εκδόσεων δεν είναι κάτι το νέο στο χολιγουντιανό σινεμά. Έχουμε σκεφτεί πως στηρίζονται και ποιος ο λόγος ύπαρξης των «final cut», των «producer’s cut» και των… «director’s cut»; Ποιος ο λόγος να υπάρχουν διαφορετικές μονταρισμένες εκδόσεις του ίδιου έργου; Ο ζωγράφος ή ο ποιητής έχει ποτέ τέτοια προσέγγιση του έργου του; Υπάρχει «painter’s cut» της πικασικής Guernica ή «poet’s cut» του μποντλερικού «Μια εποχή στην κόλαση»; Σαφώς και όχι. Στο σινεμά γιατί έγινε κάτι τέτοιο αποδεκτό και μας αναγκάζει να επιστρέφουμε στο ίδιο ερώτημα: τι είναι λοιπόν η τέχνη; Διαχωρίζεται σε, όπως θέλουν να οριστεί ο κινηματογράφος, ως τέχνης εκ φύσεως εμπορικής φύσεως με σχέσεις παραγωγής γαλέρας ή είναι μια ειλικρινής, αδιαμεσολάβητη, ανεμπόδιστη και ελεύθερη έκφραση του καλλιτέχνη προς το κοινό του όπως είθισται και θα έπρεπε να συγκροτείται θεωρητικά και πρακτικά;

la-maja-desnuda

«Η γυμνή Μάχα» του Francisco Goya

Σε όλα τούτα όμως τα, παραδεκτώς αποδεκτά μέσα στα χρόνια, «cuts», έρχεται να προστεθεί πλέον και άλλο ένα. Το «clean cut». Μια ηθικά λογοκριμένη έκδοση του έργου, δηλαδή μια ταινία μονταρισμένη έτσι ή καλύτερα πετσοκομμένη έτσι δίχως την θέληση του δημιουργού της, που να μην περιέχει «βία, ερωτικές σκηνές και βλασφημία». Με την εξέχουσα δικαιολογία να δύναται να την παρακολουθήσει ολόκληρη η οικογένεια με τα πιτσιρίκια, τα pop corn, την ζεστή μηλόπιτα και τα χαμόγελα ευτυχίας και ικανοποίησης, – που μεταφράζεται όλη η συντηρητική πουριτανική οικογένεια, η ευνουχισμένη ηθικά οικογένεια, η μετα-ζωντανή «αγιασμένη» οικογένεια της αμερικάνικης κοινωνίας -, οι εταιρίες παίρνουν τις ήδη ολοκληρωμένες ταινίες και τις μοντάρουν εκ νέου κατά το, ηθικώς σωστό τους, δοκούν. Βαπτίζεται «ανηθικότητα» και «βρωμιά» το γυμνό σώμα, το σεξ και η βία, ενώ ολάκερη η οικογένεια είναι αποδέκτης και κατά συνέπεια στοχοπροσηλωμένη σε ένα διαδίκτυο γεμάτο και σπονσοραρισμένο με «ηθικές» τσόντες και «ηθικά» βίντεο αληθινών βασανισμών και δολοφονιών και η αμερικάνικη καθημερινότητα γεμάτη «ηθικά» σαδομαζοχιστικά πειράματα σε φυλακισμένους και σε αιχμαλώτους πολέμου, οπλοφορία και οπλοχρησία στα σχολεία και εν ψυχρώ δολοφονίες μαύρων από τα όργανα καταστολής.

Κατά συνέπεια όταν το «peeping tom» μάτι έχει συνηθίσει και υπερκαταναλώσει σεξ, βία και βλασφημία και δεν υπάρχει άνθρωπος που μπορεί πλέον να σοκαριστεί με κάτι σε ένα κόσμο αμάσητης αισθητικής, ψυχολογικής και ηθικής τρομοκρατίας, πολέμου και υποδούλωσης, η στόχευση θα ήταν γελοίο να νοηθεί πως οφείλεται κυρίως σε μια εμπορική διαστροφή της κάθε Sony  – δηλαδή για προσέγγιση μεγαλύτερου αγοραστικού κοινού -. Είναι άκυρο. Ο σύγχρονος άνθρωπος τα έχει ήδη κάνει βίωμα και κουλτούρα του όλα τα παραπάνω. Είναι ήδη δηλαδή κατεκτημένο αγοραστικό κοινό. Τα «parental controls» είναι μια δικαιολόγηση, μια λογική «νίπτω τα χείρας» των μεγάλων ευθυνών των υπευθύνων που δημιουργούν άρρωστους συμπεριφορικά ανθρώπους που οφείλουν να συνεχίζουν να ταράζονται όμως μπρος στο γυμνό.

Στόχος είναι με ένα άλλο τρόπο η επίδειξη δύναμης και εξουσίας των ιθύνοντων, το ηθικό γαλούχημα του κόσμου, η αίσθηση ελέγχου και ασφυξίας του και η επικράτηση ή η υπενθύμιση της επικράτησης της άρχουσας ιδεολογίας όπου κράτη και εταιρίες θα δικαιούνται να αποφασίζουν ποιο πρέπει να είναι τούτο που θα μπορούμε και οφείλουμε να βλέπουμε, να ακούμε, να σκεφτόμαστε, να εκφράζουμε. Η επιβολή της μιας και «πολιτικώς ορθής» συμπεριφοράς, που έχει επικρατήσει και κυριαρχήσει στο δημόσιο λόγο τα τελευταία χρόνια, ως ένας εν δυνάμει «κοινωνικός αυτοματισμός» λογοκρισίας. Οι πάντα πρώτοι, οι πιο αρεστοί και πιο βολικοί για την λεγόμενη ηθική κατάπτωση του δυτικού ανθρώπου κατηγορούμενοι δεν είναι άλλοι από το «σεξ» ή αλλιώς η σεξουαλικότητα που ενώνει τους ανθρώπους, η «βία» ή αλλιώς η μαζική αντίσταση των ανθρώπων που αμύνονται της εξουσίας και η «βλασφήμια» ή αλλιώς η λεκτική άρνηση της δεδομένης και καθορισμένης κατάστασης των πραγμάτων που μας πνίγει και μας καταπιέζει. Την παραπάνω ερμηνεία των εννοιών αρνούνται και θέλουν να μεταλλάξουν.

"Η προέλευση του κόσμου" του Gustave Courbet

«Η προέλευση του κόσμου» του Gustave Courbet

Αν παίρναμε σφουγγάρι και «καθαρίζαμε» την τέχνη από όλα αυτά, όλα αυτά που είναι κουλτούρα, τρόπος επιβίωσης, ένστικτο και παράγωγο της ανθρώπινης κοινωνικής εξέλιξης δεν θα είχε μείνει παρά ένα μικρό ποσοστό έργων τέχνης στην ιστορία –  αν μπορούμε να αποκαλέσουμε την λογοκριμένη κλινικώς «καθαρή» τεχνική ως τέχνη. Η «Γυμνή Μάχα» του Goya, θα φορούσε σουτιέν και κιλότα. Την «Προέλευση του κόσμου» του Courbet δεν θα την γνωρίζαμε γιατί θα την κάλυπτε ένα «καθαρό» λευκό σεντόνι και «Ο κήπος των επίγειων απολαύσεων» του Hieronymus Bosch θα ήταν ένα λούνα παρκ άνοστων υποχόνδριων με εισιτήριο. Το «Fur Elise» θα ήταν σαν να έχει κολλήσει η βελόνα, το 80% τη λογοτεχνίας θα αποτελούταν από λευκές σελίδες, το αρχαίο και σύγχρονο θέατρο θα είχε εξοστρακιστεί και πηγαίνοντας σε κάτι πιο σχετικό και μοντέρνο, το «Κουρδιστό Πορτοκάλι» θα ήταν ένα πικρό νεράτζι…

Στα πρώτα χρόνια του Hollywood είχε δημιουργηθεί ένας κανονιστικός κώδικας ηθικής, παραγωγής και σκηνοθεσίας κινηματογραφικών έργων, ο κώδικας Hays και όσο ο κινηματογραφικός κόσμος δέχεται τον έλεγχο στην δημιουργία, ο κατηργημένος εκείνος κώδικας θα συνεχίζει να επιβιώνει με κάθε φορά άλλα ονόματα, αφορμές και μάσκες αλλά με τις ίδιες πάντα προθέσεις και το σινεμά θα εκπίπτει σε αυτό που κάποτε κάποιοι λέγανε «ελάσσονα» τέχνη. Η υψηλή τέχνη δεν δέχεται μπαμπούλες, συμβουλάτορες, τραμπούκους και ελεγκτές. Και το σινεμά οφείλει να το αποδείξει μπρος στην ιστορία του και στους δημιουργούς του.

Υ.Γ. «Ψαλίδι εδώ, ψαλίδι εκεί, ψαλίδι παραπέρα» θυμάμαι τον Παύλο Σιδηρόπουλο να λέει σε μια σκηνή της ταινίας «Ο ασυμβίβαστος» όταν του κόβουν στα γυρίσματα την κάθε του πρόταση, παίρνοντας την απάντηση από τον παραγωγό: «Μην ανησυχείτε κύριε, είναι θέμα δομής και λειτουργικότητας της ταινίας. Σας παρακαλώ. Δεν πρόκειται για λογοκρισία». Καμιά λογοκρισία λοιπόν γιατί κάτι περισσότερο θα ξέρουν οι εταιρίες από δομή και λειτουργικότητα – ναι ακριβώς αυτό, λειτουργικότητα (!) – μιας ταινίας. Ε λοιπόν, δεν ανησυχώ.

El_jardín_de_las_Delicias,_de_El_Bosco

«Ο κήπος των επίγειων απολαύσεων» του Hieronymus Bosch

 ____________________________________________________________

Το αίνιγμα της Ουλρίκε Μάινχοφ…


του Ιού…

Ακόμα και σήμερα, είκοσι χρόνια μετά το θάνατό της στο λευκό κελί του Σταμχάιμ, η Ουλρίκε Μάινχοφ παραμένει ένα ερωτηματικό για τη γερμανική κοινωνία. Η εξέχουσα δημοσιογράφος που μετατράπηκε «ξαφνικά» σε υπ’ αριθ. 1 εχθρό του γερμανικού κράτους προσφέρεται σε κάθε είδους ερμηνείες. Ο μύθος της απάνθρωπης τρομοκράτισσας δίνει τη θέση του με μεγάλη ευκολία στο μύθο της απογοητευμένης από το γάμο της μικροαστής. Και πάντα μένει απέξω το «μοντέλο Γερμανία» που όχι μόνο προκάλεσε τη δημιουργία των ένοπλων ομάδων της RAF, αλλά εξακολουθεί να τροφοδοτεί -και να αντλεί από- το μύθο της Μάινχοφ.

Μέρος Α’

Μια δημοσιογράφος στη Γερμανία του ’60

Συμπληρώνονται μεθαύριο είκοσι χρόνια από τη μέρα που η Ουλρίκε Μάινχοφ βρέθηκε κρεμασμένη στο κελί της στις φυλακές του Σταμχάιμ. Ακόμα και σήμερα, οι συνθήκες του θανάτου της αφήνουν πελώρια ερωτηματικά σ’ όσους δεν είναι πρόθυμοι να αποδεχθούν την επίσημη ερμηνεία της αυτοκτονίας και δεν είναι διατεθειμένοι να παραβλέψουν τις διαπιστώσεις της διεθνούς εξεταστικής επιτροπής που κατέληξε πως «ο ισχυρισμός των κρατικών αρχών ότι η Ουλρίκε Μάινχοφ έθεσε μόνη της τέρμα στη ζωή της με απαγχονισμό παραμένει αναπόδεικτος. Τα ευρήματα της εξεταστικής επιτροπής συγκλίνουν περισσότερο στο συμπέρασμα ότι η Ουλρίκε Μάινχοφ ήταν ήδη νεκρή πριν την κρεμάσουν».
Οριστική απάντηση στο αίνιγμα αυτό είναι αδύνατον να δοθεί όσο περνούν τα χρόνια. Ισχύει η παρατήρηση που έκανε ο Ρολφ Πόλε τον περασμένο Ιανουάριο στο Ινστιτούτο Γκέτε της Αθήνας: «Δήλωσα το 1976 ότι η Ουλρίκε δολοφονήθηκε, και το λέω και σήμερα. Γιατί τα βασανιστήρια της απομόνωσης οδηγούν στην καταστροφή της προσωπικότητας, είναι δολοφονία, ακόμα και αν ο δολοφονούμενος κρεμαστεί τελικά μόνος του».
Μεγαλύτερο όμως αίνιγμα από το θάνατο της Μάινχοφ παραμένει η ίδια η ζωή της. Εχουν επιστρατευθεί αναλυτές προερχόμενοι από κάθε λογής ειδικότητες (ιστορικοί, κοινωνιολόγοι, δημοσιογράφοι αλλά ακόμα και ψυχαναλυτές) για να δώσουν μια πειστική ερμηνεία στο δήθεν ανεξήγητο: πώς η επιτυχημένη τριανταπεντάχρονη δημοσιογράφος εγκατέλειψε την καριέρα και τις κόρες της για πέρασε στην παρανομία και μετατράπηκε στον «υπ. αριθμ. 1 κίνδυνο» για το γερμανικό κράτος. Η απάντηση έχει δοθεί πολύ νωρίς. Ηδη την ίδια χρονιά του θανάτου της Μάινχοφ κυκλοφορούσε στη Γερμανία το βιβλίο του Πέτερ Μπρίκνερ «Η Ουλρίκε Μαρίε Μάινχοφ και η κατάσταση στη Γερμανία». Παρακολουθώντας τα ίδια τα κείμενα της Μάινχοφ στο περιοδικό «Κονκρέτ» μέχρι τις πρώτες διακηρύξεις της RAF, ο γερμανός συγγραφέας ανατέμνει τη μεταπολεμική ιστορία της χώρας του και αντιστρέφει το ερώτημα. Στόχος του δεν είναι να ερμηνεύσει μια ατομική στάση μέσω της περιγραφής των κοινωνικών μετασχηματισμών, αλλά το αντίθετο: Παίρνοντας αφορμή από τα κείμενα περιγράφει την ιστορική εξέλιξη του γερμανικού κράτους.
Στις αρχές της δεκαετίας του 60, τα κείμενα της Μάινχοφ στο περιοδικό «Κονκρέτ» του Αμβούργου δίνουν σημαντικές πληροφορίες στους αριστερούς αναγνώστες για τη δραστηριότητα των παλιών ναζιστών σε υπεύθυνες θέσεις του κρατικού μηχανισμού και στα κόμματα της Γερμανίας. Από τότε ξεχωρίζει η ιδιαίτερη γραφή και τα στέρεα επιχειρήματα. Το «Κονκρέτ» είναι ακόμα μια πολιτική-πολιτιστική επιθεώρηση με μικρή κυκλοφορία. Παρά το γεγονός ότι είναι ημιεπίσημο όργανο του παράνομου γερμανικού κομμουνιστικού κόμματος (KPD), το περιοδικό κρατά μια στάση ανεξάρτητη, γεγονός που εκφράζεται κατά τη σινοσοβιετική διαμάχη και τα πρώτα σκιρτήματα της άνοιξης της Πράγας. Το KPD αποσύρει τελικά την υποστήριξή του και το περιοδικό κινδυνεύει να κλείσει. Η Μάινχοφ υποστηρίζει τη μετατροπή του σε δελτίο πολιτικής πληροφόρησης. Ο εκδότης (και σύζυγός της εκείνη την περίοδο) Κλάους Ράινερ Ρελ προκρίνει ένα μαζικό πολιτικό εικονογραφημένο έντυπο. Το τελικό νόθο αποτέλεσμα αφήνει και τους δυο δυσαρεστημένους. Υπάρχει η πολιτική πληροφόρηση, αλλά και η προβολή «μαζικών» θεμάτων, όπως ‘το σεξ στο σχολείο’ ή ‘το σεξ στα κόμματα’ ή ‘το σεξ στην Αν. Γερμανία’. Η θεματολογία αυτή, σε αντίθεση με την αντίστοιχη των λαϊκών φύλλων, έχει στόχο να λειτουργήσει απελευθερωτικά σε μια πουριτανική και υποκριτική κοινωνία. Οι «νομοταγείς πολίτες» ξεσηκώνονται: 6.000 κάτοικοι του Σβάμπαχ ζητούν να περιοριστεί η κυκλοφορία του περιοδικού. Η εκστρατεία τους έχει το αντίθετο αποτέλεσμα. Ολη η φιλελεύθερη διανόηση και ο τύπος (μέχρι το περιοδικό «Στερν» και την τηλεοπτική εκπομπή «Πανοράμα») καταδικάζουν την απόπειρα λογοκρισίας. Το «Κονκρέτ» φτάνει το Σεπτέμβριο του 1965 τα 100.000 φύλλα.
Σ’ ολόκληρο αυτό το διάστημα, με τα άρθρα της η Μάινχοφ επιχειρεί να «αποκαλύψει» προς τους αναγνώστες τα ψέματα του κυρίαρχου τύπου. Είναι η περίοδος της ανάπτυξης του φοιτητικού κινήματος στη δυτική Ευρώπη. «Η Μάινχοφ παρέμεινε στα στερεότυπα της παραδοσιακής αριστεράς», μας λέει ο Ρολφ Πόλε. «Πίστευε ότι οι μάζες δεν έχουν συνείδηση της καταπίεσης και της εκμετάλλευσης και φρόντιζε η ίδια να καλύψει το κενό. Δεν συμμερίστηκε το δικό μας αίτημα για επαναστατικοποίηση της καθημερινής ζωής». Μικρό δείγμα από την κριτική που άσκησε στα μέλη της «Κομμούνας 1» του Βερολίνου που υποδέχθηκαν τον αμερικάνο αντιπρόεδρο Χιούμπερτ Χάμφρεϊ όχι με μολότοφ αλλά με τουρτοπόλεμο: «Δεν ήταν προετοιμασμένοι για την ξαφνική δημοσιότητα και δεν εκμεταλλεύθηκαν την ευκαιρία να εξηγήσουν τη δράση τους στην τηλεόραση και τον τύπο. Αντί να απαντήσουν στα ερωτήματα του τύπου με αλήθειες για το Βιετνάμ, με στοιχεία, αριθμούς και πολιτική, αυτοί μιλούσαν για τον εαυτό τους.» (‘Κονκρέτ’, τ. 5, 1967)
Στο κέντρο της συζήτησης της εξεγερμένης νεολαίας της Δύσης το πρόβλημα της βίας. «Το αντιαυταρχικό κίνημα υποστήριζε ότι δεν πρέπει να καταφεύγουμε στη βία παρά μόνο για λόγους άμυνας. Η RAF, όπως το λέει και το όνομά της υποστήριζε ότι η ‘επαναστατική’ βία δίνει τη λύση απέναντι στην κρατική βία. Πρόκειται δηλαδή για ένα είδος αριστερού μιλιταρισμού», παρατηρεί ο κ. Πόλε. Η Μάινχοφ έρχεται πρώτη φορά αντιμέτωπη με την κρατική βία στις διαδηλώσεις των αρχών του 1968 κατά του εκδοτικού συγκροτήματος Σπρίνγκερ. Μετά την απόπειρα δολοφονίας του Ρούντι Ντούτσκε, τον Απρίλιο του 1968, φαίνεται αποφασισμένη: «Οι σφαίρες που ρίχτηκαν στον Ρούντι έβαλαν τέλος στο όνειρο της μη βίας. Οποιος δεν οπλίζεται πεθαίνει. Οποιος δεν πεθαίνει, είναι θαμμένος ζωντανός: στις φυλακές, στα αναμορφωτήρια, στις τρύπες (τις πόλεις-δορυφόρους), στις απαίσιες πέτρες των μοντέρνων κτιρίων, στους παιδικούς κήπους και τα σχολεία, στις πλήρως εξοπλισμένες μοντέρνες κουζίνες, στις κρεβατοκάμαρες-παλάτια».
Η πρώτη επίσημη συνηγορία της σε πράξεις βίας περιλαμβάνεται στο άρθρο «Εμπρησμοί καταστημάτων» με αφορμή τη δίκη του Μπάαντερ και της Ενσλιν για τον εμπρησμό στη Φρανκφούρτη: «Ο νόμος που παραβιάζεται εδώ με τον εμπρησμό δεν προστατεύει τους ανθρώπους αλλά την περιουσία. Το προοδευτικό στοιχείο σε έναν εμπρησμό καταστήματος δεν εντοπίζεται στην καταστροφή των εμπορευμάτων, έγκειται στην εγκληματικότητα της πράξης, δηλαδή στο γεγονός ότι παραβιάζεται ο νόμος». (‘Κονκρέτ’, τ. 14, 1968)
Μετά τη συμμετοχή της στην ένοπλη απελευθέρωση του Μπάαντερ και το οριστικό πέρασμα στην παρανομία, η Μάινχοφ θα αποκηρύξει ορθά κοφτά όλο το συγγραφικό της έργο: «το γράψιμο είναι σκατά». Ομως ακόμα και μέσα απ’ τη φυλακή, θα μας προσφέρει ένα απ’ τα σημαντικότερα κείμενά της. Την περιγραφή του λευκού κελιού: «Το αίσθημα ότι το κελί ταξιδεύει. Ξυπνάς, ανοίγεις τα μάτια σου: το κελί ταξιδεύει. Το απόγευμα, μόλις μπει μια ηλιαχτίδα, ξαφνικά το κελί σταματά. Δεν μπορείς να αποβάλεις αυτό το αίσθημα ότι ταξιδεύεις.» (16.6.72 – 9.2.73)

Συνέχεια

«Γυναικεία διαίσθηση», βία και ηλιθιότητα …


του Ντέιβιντ Γκρέιμπερ*

Το γεγονός ότι η βία επιτρέπει να παίρνουμε αυθαίρετες αποφάσεις, και έτσι να αποφεύγουμε τις συζητήσεις, αποσαφηνίσεις και αναδιαπραγματεύσεις που χαρακτηρίζουν πιο εξισωτικές κοινωνικές σχέσεις, είναι προφανώς αυτό που κάνει τα θύματά της να βλέπουν όσες διαδικασίες δημιουργήθηκαν στη βάση της βίας ως ανόητες ή άλογες. Οι περισσότεροι είμαστε ικανοί να σχηματίσουμε μια έστω επιφανειακή ιδέα για το τι σκέφτονται ή αισθάνονται άλλοι, παρατηρώντας απλώς τον τόνο της φωνής ή τη γλώσσα του σώματός τους –συνήθως δεν είναι δύσκολο να μαντέψουμε τις άμεσες προθέσεις και τα κίνητρα των ανθρώπων, αλλά για να πάμε πέρα από αυτό το επιφανειακό επίπεδο συχνά θέλει πολλή δουλειά. Πολλές από τις καθημερινές δραστηριότητες της κοινωνικής ζωής, μάλιστα, συνίστανται στο να αποκρυπτογραφούμε τα κίνητρα και τις αντιλήψεις των άλλων. Αυτό ας το αποκαλέσουμε «ερμηνευτική εργασία». Θα μπορούσε να πει κανείς ότι όσοι βασίζονται στο φόβο της ισχύος δεν χρειάζεται να μπουν και πολύ στον κόπο να εργασθούν ερμηνευτικά, οπότε γενικώς δεν μπαίνουν.

Ως ανθρωπολόγος, ξέρω ότι τώρα μπαίνω σε επικίνδυνο έδαφος. Όταν –σπανίως- στρέφουν το ενδιαφέρον τους στη βία, οι ανθρωπολόγοι τείνουν να υπογραμμίζουν ακριβώς την αντίθετη πτυχή: το πώς οι πράξεις βίας περιέχουν νόημα και επικοινωνία –ακόμα και το πώς μπορεί να μοιάζουν με την ποίηση[1]. Όποιος υπονοήσει το αντίθετο, θα κατηγορηθεί αμέσως για στρουθοκαμηλισμό: «δηλαδή πραγματικά εννοείς ότι η βία δεν έχει συμβολική ισχύ, ότι οι σφαίρες και οι βόμβες δεν προορίζονται να επικοινωνήσουν κάτι;». Λοιπόν, για να μην αφήνω παρανοήσεις: όχι, δεν εννοώ αυτό. Αλλά υπονοώ ότι ίσως να μην είναι αυτό το πιο σημαντικό ερώτημα. Πρώτα απ’ όλα, επειδή παίρνει ως δεδομένο ότι η «βία» αναφέρεται πρωτίστως σε πράξεις βίας –σε πραγματικά σκουντήματα, μπουνιές, μαχαιρώματα ή εκρήξεις- και όχι στην απειλή βίας, και στα είδη κοινωνικών σχέσεων που η διάχυτη απειλή βίας καθιστά δυνατά. Κατά δεύτερον, επειδή σε αυτήν την περιοχή φαίνεται ότι οι ανθρωπολόγοι, και γενικότερα οι ακαδημαϊκοί, είναι ευεπίφοροι στο να πέσουν θύμα της σύγχυσης μεταξύ ερμηνευτικού βάθους και κοινωνικής σημαντικότητας. Με άλλα λόγια, αυτομάτως υποθέτουν ότι το πιο ενδιαφέρον σχετικά με τη βία είναι και το πιο σημαντικό.

Συνέχεια

Δικαιοσύνη για τα θύματα της Γαλλικής αστυνομίας…


Marche pour la Justice et la Dignité

Ο βιασμός του Τεό στο παρισινό προάστιο Aulny-sous-bois από ομάδα τεσσάρων αστυνομικών ξυπνάει μνήμες και φουντώνει την οργή και το μίσος. Στις 19 Μαρτίου στη πλατεία Nation στο Παρίσι, θα πραγματοποιηθεί πορεία για τη Δικαιοσύνη και την Αξιοπρέπεια (Marche pour la Justice et la Dignité) από οικογένειες θυμάτων αστυνομικής βίας και συλλογικότητες. Ακολουθεί μεταφρασμένο στα ελληνικά το κάλεσμα για τη πορεία.

Οικογένειες των θυμάτων: Lahoucine Ait Omghar – Amine Bentounsi – Hocine Bouras – Abdoulaye Camara – Lamine Dieng – Wissam El Yamni – Amadou Koumé – Mourad Touat – Ali Ziri –  Jean-Pierre Ferrara – Rémi Fraisse – Babacar Gueye 


Ένας το μήνα. Αυτό είναι ο μέσος όρος των πατέρων, αδερφών και γιων που χάνουμε εξαιτίας της βίας των αστυνομικών δυνάμεων. Μία βία που παίρνει πολλές μορφές : τεχνικές ακινητοποίησης που οδηγούν το θύμα στην ασφυξία, γροθιές, πυροβολισμούς, τέιζερ, με το θάνατο σαν αποτέλεσμα στις χειρότερες περιπτώσεις.

Εδώ και 40 χρόνια, τακτικά, οι δικοί μας δολοφονούνται από το γαλλικό κράτος, από τα χέρια αυτών που ονομάζονται ειρωνικά οι «φυλακές της ειρήνης». Εδώ και 40 χρόνια, τακτικά, η απάντηση σε όσους ζητάνε την αλήθεια και την δικαιοσύνη για τους θανάτους τους έχουν ως μόνη απάντηση την πιο ντροπιαστική ατιμωρησία και καμπάνιες εγκληματοποίησης. Η συνεχής αστυνομική και πολιτική παρενόχληση εναντίον της οικογένειας Traoré, στους οποίους εκφράζουμε την αλληλεγγύη μας, το αποδεικνύει. Κάθε φορά είναι το ίδιο.

Συνέχεια