Ο Αριστοτέλης για τη μεγαλοψυχία…


Γράφει ο Θανάσης Μπαντές

Σχετικά με την μεγαλοψυχία ο Αριστοτέλης αναφέρει: «Η μεγαλοψυχία, όπως δείχνει και η ίδια η λέξη, έχει για αντικείμενό της μεγάλα πράγματα». (1123a 3, 38-39). Και για να γίνει πιο σαφής θα δώσει και τον ορισμό του μεγαλόψυχου ανθρώπου: «Μεγαλόψυχος […] είναι, κατά την κοινή αντίληψη, ο άνθρωπος που θεωρεί τον εαυτό του άξιο μεγάλων πραγμάτων και είναι πράγματι άξιος μεγάλων πραγμάτων· γιατί ο άνθρωπος που θεωρεί τον εαυτό του άξιο μεγάλων πραγμάτων χωρίς στην πραγματικότητα να το αξίζει, είναι ανόητος – κανένας όμως ενάρετος άνθρωπος δεν είναι ηλίθιος ή δίχως νου». (1123b 3, 2-5).

Κι επειδή η μεσότητα είναι και πάλι (όπως σε κάθε περίπτωση) το κριτήριο της ενάρετης συμπεριφοράς, η μεγαλοψυχία δεν πρέπει να εκληφθεί ως ακρότητα από την άποψη ότι αφορά τις μεγάλες πράξεις: «Ο μεγαλόψυχος λοιπόν από μεν την άποψη του μεγέθους αυτών των οποίων θεωρεί τον εαυτό του άξιο βρίσκεται στην ακρότητα, ενώ από την άποψη της ορθότητάς τους βρίσκεται στη μεσότητα, αφού θεωρεί τον εαυτό του άξιο αυτών των οποίων είναι άξιος· οι άλλοι βρίσκονται στο χώρο της υπερβολής ή της έλλειψης». (1123b 3, 15-18).

Η μεσότητα, δηλαδή, έχει να κάνει με την εξισορρόπηση των αληθινών δυνατοτήτων σε σχέση με τις ευθύνες που αναλαμβάνει κανείς. Στην ουσία πρόκειται για την επίγνωση των ικανοτήτων, ώστε η ανάληψη καθηκόντων και οι φιλοδοξίες να εναρμονίζονται μ’ αυτά που πράγματι μπορεί κάποιος να φέρει σε πέρας. Ο μεγαλόψυχος έχοντας πλήρη γνώση των υψηλών του δεξιοτήτων είναι σε θέση να αναλάβει μεγάλα σε μέγεθος έργα χωρίς φόβο ή δισταγμούς, κι αυτό όχι από αλαζονεία, αλλά από σωστή εκτίμηση του εαυτού. Κι όταν γίνεται λόγος για έργα μεγάλου μεγέθους δεν εννοούνται οι υλικές διαστάσεις (χωρίς, όμως, και να εξαιρούνται), αλλά το μέγεθος της αξίας ή της σπουδαιότητας ή της δυσκολίας που υπάρχει σε κάθε έργο.

Νίκος Εγγονόπουλος – Δύο Φιλόσοφοι και Ένας Στρατιωτικός Ήρωας

Νίκος Εγγονόπουλος – Δύο Φιλόσοφοι και Ένας Στρατιωτικός Ήρωας

Συνέχεια

Ο Αριστοτέλης και η σημασία της ευχαρίστησης και της δυσαρέσκειας…


Γράφει ο Θανάσης Μπαντές

Από τη στιγμή που ευχαρίστηση ή η δυσαρέσκεια αποτελεί επισφράγιση για την ολοκλήρωση του εθισμού (έξις), ο οποίος εν τέλει γίνεται μόνιμο στοιχείο του χαρακτήρα, και με δεδομένο ότι η αρετή δεν είναι τίποτε άλλο από τον καθορισμό της ποιότητας των έξεων, γίνεται φανερό πως τα συναισθήματα της χαράς ή της λύπης σχετίζονται άμεσα με την άσκηση της αρετής: «… αν λάβουμε υπόψη μας ότι οι αρετές έχουν σχέση με τις πράξεις και με τα πάθη και ότι κάθε πάθος και κάθε πράξη συνοδεύονται από ευχαρίστηση ή δυσαρέσκεια, να άλλος ένας λόγος, σκέφτομαι, να πούμε ότι η αρετή βρίσκεται σε σχέση με την ευχαρίστηση και με τη δυσαρέσκεια». (1104b 3, 15-18).

Με άλλα λόγια, η ποιότητα του ανθρώπου είναι ανάλογη με την ποιότητα των πραγμάτων που του δίνουν ευχαρίστηση. Ως ψυχική έξη ορίζονται οι πράξεις που προσδίδουν χαρά. Η ευτέλεια αυτών των πράξεων δεν είναι παρά η ευτέλεια της ψυχής που μαθαίνει να χαίρεται με πράγματα που δεν αξίζουν. Κι όταν κανείς εγκλωβίζεται σε απολαύσεις ανάξιες λόγου, είναι αδύνατο να κατακτήσει την αρετή: «… ο ιδιαίτερος χαρακτήρας κάθε ψυχικής έξης σχετίζεται με το (και προσδιορίζεται από το) είδος των πραγμάτων από τα οποία αυτή γίνεται χειρότερη ή καλύτερη – η ποιότητα των ανθρώπων ευτελίζεται ανάλογα με τη στάση τους απέναντι στα ευχάριστα και στα δυσάρεστα πράγματα, ανάλογα δηλαδή με το κυνήγι για την αποφυγή αυτών που δεν πρέπει, τη στιγμή που δεν πρέπει, με τον τρόπο που δεν πρέπει – και όσα άλλα λέμε σ’ αυτού του είδους τις περιπτώσεις». (1104b 3, 21-26).

Μελανόμορφη οινοχόη. Ο Περσέας ανάμεσα σε σφίγγες, πάνθηρα και λιοντάρι. Του ζωγράφου της Γοργούς, 600-590 μ.Χ. Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο. Black-and-white oinochoe. Perseus between sphinxes, panther and lion. The painter of Gorgos, 600-590 AD National Archaeological Museum.
Μελανόμορφη οινοχόη. Ο Περσέας ανάμεσα σε σφίγγες, πάνθηρα και λιοντάρι. Του ζωγράφου της Γοργούς, 600-590 μ.Χ. Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο. Black-and-white oinochoe. Perseus between sphinxes, panther and lion. The painter of Gorgos, 600-590 AD National Archaeological Museum.

Τα συμπληρωματικά στοιχεία «την στιγμή που δεν πρέπει» και «τον τρόπο που δεν πρέπει» καταδεικνύουν τη λεπτότητα της συμπεριφοράς, που δεν μπορεί να οριστεί με τρόπο απόλυτο, ώστε να προτείνεται κάτι ως αδιαπραγμάτευτα σωστό για κάθε στιγμή και κάθε περίσταση. Ο παράγοντας του τρόπου που προστίθεται αφορά και πάλι την τήρηση του μέτρου, αφού ο τρόπος της συμπεριφοράς θα καταδείξει την υπερβολή ή την έλλειψη. Δε φτάνει να λέμε ότι οι ποινές αποτελούν αναπόσπαστο κομμάτι για την εφαρμογή του νόμου. Πρέπει να καθοριστεί και ο τρόπος που θα ασκούνται, αν θέλουμε να έχουν θετική επίδραση. Οι απάνθρωπες – εξοντωτικές ποινές, προφανώς δεν κινούνται προς αυτή την κατεύθυνση.

Κι ακριβώς αυτός ο καθορισμός του μέτρου, που αφορά και τον τρόπο και τη χρονική στιγμή που εκπληρώνεται μια πράξη, αποδεικνύει τη σημασία των ισορροπιών που πρέπει να τηρηθούν. Γιατί μόνο έτσι θα επέλθει η ευτυχία, που είναι και ο υπέρτατος σκοπός της ανθρώπινης ύπαρξης.

Όμως, αποδεχόμενοι ότι η ευτυχία είναι αδύνατο να νοηματοδοτηθεί αποκομμένη από τα συναισθήματα (και η ευτυχία συναίσθημα είναι), θα ήταν προβληματική μια πρόταση βασισμένη στην ιδέα της ψυχικής αταραξίας: «… κάποιοι ορίζουν τις αρετές ως καταστάσεις απάθειας, κατά κάποιο τρόπο, και γαλήνιας αταραξίας· δεν τα λένε όμως σωστά, γιατί έτσι μιλούν απλά και γενικότροπα και δε λένε “με ποιο τρόπο πρέπει”, “με ποιο τρόπο δεν πρέπει”, “πότε” και όσα άλλα λέμε σχετικά». (1104b 3, 27-30).

Η αταραξία, ως συναισθηματική έλλειψη, είναι αδύνατο να εκπληρώσει τις αξίες του μέτρου, αφού τίθεται απόλυτα, χωρίς δηλαδή να συνυπολογίσει το χρόνο και τον τρόπο που πρέπει να επιτευχθεί. Η ίδια συναισθηματική αντίδραση σε όλες τις περιστάσεις δεν μπορεί παρά να ταυτιστεί με την απάθεια και η απάθεια είναι η απαξίωση του συναισθήματος. Κάτι τέτοιο όμως είναι αντίθετο με την ανθρώπινη φύση. Αυτό που μένει είναι η επιλογή του ανθρώπου να ενεργήσει σύμφωνα με τους κανόνες της αρετής: «Μένει λοιπόν ως θεμελιώδης πρόταση ότι αυτού του είδους η αρετή έχει τη δύναμη να πράττει το καλύτερο σε σχέση με τα ευχάριστα και τα δυσάρεστα, ενώ η κακία (ενσχέσει με τα ίδια αυτά τα πράγματα) πράττει τα αντίθετα». (1104b 3, 30-32).

Κι αν πρέπει να διατυπωθεί κι αλλιώς, ο Αριστοτέλης είναι πρόθυμος: «Τρία είναι τα πράγματα που επιδιώκουμε, τρία και αυτά που κοιτάζουμε να αποφεύγουμε: το ωραίο, το συμφέρον, το ευχάριστο, και από την άλλη τα αντίθετά τους: το άσχημο, το επιζήμιο, το δυσάρεστο· σε όλα αυτά ο αγαθός άνθρωπος πετυχαίνει το σωστό, ενώ ο κακός αποτυχαίνει. Ιδίως σε ό,τι αφορά την ευχαρίστηση». (1104b 3, 33-38).

Η απόδοση του κακού ανθρώπου ως αποτυχημένου στο να θέσει τα ορθά κριτήρια προς την επίτευξη του ωραίου, του συμφέροντος και του ευχάριστου είναι η αμερόληπτη κρίση του φιλοσόφου, που κινείται αυστηρά στους κανόνες του ορθού λόγου. Θα έλεγε κανείς ότι η κακία παρουσιάζεται σαν ασθένεια, σαν ελάττωμα, σαν εσφαλμένη αντίληψη του ορθού κι ως εκ τούτου ο κακός είναι περισσότερο αξιολύπητος παρά μισητός.

Από αυτή την άποψη, ο κακός που αντλεί ευχαρίστηση από τα παθήματα των άλλων ή που προσπαθεί να βλάψει τους γύρω του γιατί έτσι κρίνει ότι θα ωφεληθεί ο ίδιος ή, έστω, δεν τους βοηθά (ενώ μπορεί) μόνο και μόνο για να χαρεί με τη συντριβή τους είναι ο πρώτος που θα δυστυχήσει, αφού υπό αυτές τις συνθήκες είναι αδύνατο να φτάσει στην ευτυχία. Η προτεραιότητα της συντριβής των άλλων (ή τουλάχιστον της μη προόδου) δεν είναι τίποτε άλλο από τον έσχατο ανταγωνισμό που εκλαμβάνει τη συνύπαρξη ως μέσο για την υπεροχή.

Είναι εύκολο να λυπάται κανείς αυτόν που υποφέρει, αλλά όχι να ανεχθεί την επιτυχία του. Γιατί η επιτυχία του άλλου υπονοεί την ανωτερότητα. Κι αυτός που εκλαμβάνει τις σχέσεις με τέτοιο τρόπο είναι ο αποδέκτης της κατωτερότητας. Σταδιακά γίνεται πρόθυμος να κάνει ό,τι μπορεί για να μην αισθάνεται έτσι. Κι αυτή είναι η επισφράγιση της δυστυχίας.

Ο κακός που συντρίβει τους άλλους για προσωπικό υλικό όφελος, αυτός δηλαδή που κλέβει ή που τσαλαπατά τους γύρω του για την απόκτηση περισσότερου πλούτου, νιώθει ευχαρίστηση από τις ηδονές που μπορεί να εξαγοράσει. Όμως, μια τέτοιου είδους κακία, είναι αδύνατο να διαιωνίζεται αποτελεσματικά χωρίς την ανεπάρκεια του νόμου ή των ανθρώπων που τον εκπροσωπούν. Μοιραία, το ζήτημα παίρνει κοινωνικές διαστάσεις. Η πόλη που επιτρέπει την ανομία και την αισχροκέρδεια των λίγων σε βάρος των περισσότερων είναι η πόλη που ζει με αντεστραμμένα πρότυπα.

Σε μια τέτοια πόλη η αρπακτικότητα και η απληστία μετατρέπονται σε αρετή, καθώς όχι μόνο δεν τιμωρούνται, αλλά δημιουργούν πλούτο και κοινωνικό κύρος. Ο νομοθέτης έχει αποτύχει παταγωδώς. Κι αυτός είναι ο ασφαλέστερος δρόμος της συλλογικής δυστυχίας. Η βία, η εγκληματικότητα, οι εξεγέρσεις και η ανασφάλεια είναι τα αναπόφευκτα συνακόλουθα.

Κι αν κάποιος ισχυριστεί ότι, ακόμη κι έτσι, ο άδικος μπορεί να μην πλήττεται στο ελάχιστο, καθώς είναι σε θέση να προστατεύσει τον εαυτό του, ο Αριστοτέλης θα απαντούσε ότι σε μια τέτοια περίπτωση δεν μπορούμε να μιλάμε για πόλη, αλλά για ζούγκλα, αφού ως πόλη νοείται η συνύπαρξη που έγκειται σε κανόνες για την επίτευξη της αυτάρκειας που θα φέρει την ευδαιμονία. Στην πόλη της ανομίας είναι αδύνατο να συμβεί αυτό. Η ανομία δεν μπορεί παρά να επιφέρει τον κυνισμό (ή την απάθεια).

Κι από εδώ ξεκινάν οι ευθύνες των πολιτών. Γιατί η τήρηση των νόμων και η πόλη δικαίου είναι συλλογική υπόθεση. Κι αν πρέπει να το πούμε αλλιώς, οι πολίτες πρέπει να νιώθουν ευχαρίστηση με την εφαρμογή των νόμων και δυσαρέσκεια με την καταπάτησή τους. Αν είναι αδιάφοροι, η πόλη της ανομίας είναι η πόλη που τους αξίζει. Κι αυτός είναι ο λόγος που δε θα ευτυχήσουν.

Για τον Αριστοτέλη η ευχαρίστηση και η δυσαρέσκεια που νιώθει κανείς είναι ζήτημα θεμελιώδες για τη διαμόρφωση του χαρακτήρα του: «Συνυπάρχει» (εννοείται η ευχαρίστηση) «μαζί μας από τη νηπιακή μας ηλικία· γι’ αυτό και είναι δύσκολο να διώξουμε από μέσα μας αυτό το πάθος, από το οποίο έχει διαποτισθεί η ζωή μας. Και τις πράξεις μας, άλλωστε, τις μετρούμε, άλλοι περισσότερο και άλλοι λιγότερο, με μέτρο το ευχάριστο και το δυσάρεστο» (1105a 3, 2-5).

Κι επειδή το μέτρο κάθε φιλοσοφικής διερεύνησης πρέπει να είναι ο άνθρωπος, ο Αριστοτέλης δεν μπορεί παρά να εστιάσει αναλόγως: «Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο όλη μας η φιλοσοφική έρευνα δεν μπορεί παρά να είναι γι’ αυτά, αφού δεν είναι καθόλου μικρή η σημασία που έχει για τις πράξεις μας το να αισθανόμαστε σωστά ή λανθασμένα τη χαρά και τη λύπη». (1105a 3, 6-8).

Από αυτή την άποψη, η πόλη της ανομίας είναι η συλλογική στρέβλωση των προτύπων της χαράς, που επιδιώκεται με εσφαλμένο τρόπο. Αν η προτεραιότητα που δίνεται στον πλούτο είναι αδιέξοδη για την ατομικότητα, δε θα μπορούσε να συμβεί κάτι άλλο και σε επίπεδο συλλογικό. Το μόνο που αλλάζει είναι η κλίμακα της δυστυχίας που θα επέλθει. Γι’ αυτό ο άνθρωπος πρέπει να κάνει συνείδηση τι είναι άξιο χαράς και όχι.

Και για να το καταστήσει απολύτως σαφές, ο Αριστοτέλης επικαλείται τον Ηράκλειτο: «… για να χρησιμοποιήσουμε το λόγο του Ηράκλειτου, είναι δυσκολότερο να παλέψεις με την ηδονή παρά με το θυμό, η επιστήμη όμως και η αρετή έχουν πάντοτε να κάνουν με το δυσκολότερο, γιατί τότε το καλό γίνεται καλύτερο». (1105a 3, 9-11). Και καταλήγει: «… γι’ αυτόν επομένως το λόγο όλη η συζήτηση για την αρετή και για την πολιτική τέχνη είναι συζήτηση για το ευχάριστο και για το δυσάρεστο, αφού αυτός που ξέρει να χειρίζεται σωστά το ευχάριστο και το δυσάρεστο θα γίνει καλός, ενώ αυτός που τα χειρίζεται άσχημα θα γίνει κακός». (1105a 3, 11-14).

Τμήμα μεγάλης επιτύμβιας στήλης στην οποία εικονίζεται η μορφή ενός νέου ακοντιστή. Από την Αθήνα, 550-540 π.Χ. Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο. Part of a large tombstone depicting the shape of a new sharpener. From Athens, 550-540 BC National Archaeological Museum.
Τμήμα μεγάλης επιτύμβιας στήλης στην οποία εικονίζεται η μορφή ενός νέου ακοντιστή. Από την Αθήνα, 550-540 π.Χ. Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο. Part of a large tombstone depicting the shape of a new sharpener. From Athens, 550-540 BC National Archaeological Museum.

Κι αυτός είναι ο ρόλος της παιδείας, που οφείλει να εθίσει τους νέους από μικρή ηλικία, ώστε να βρίσκουν ευχαρίστηση με την πραγμάτωση της αρετής. Κι εδώ συμφωνεί με τον Πλάτωνα: «Γι’ αυτό και είναι ανάγκη – όπως λέει ο Πλάτωνας – να έχει πάρει κανείς από μικρός εκείνη την αγωγή που θα τον κάνει να ευχαριστιέται και να δυσαρεστείται με αυτά που πρέπει· αυτή είναι η σωστή παιδεία». (1104b 3, 13-15).

Το Πλατωνικό παιδαγωγικό ιδεώδες συνίσταται στη σύνδεση των πράξεων της αρετής με τα συναισθήματα μέσω του επαίνου και της τιμωρίας. Με δυο λόγια, ο νέος, όταν ενεργεί σύμφωνα με τους κανόνες της αρετής, πρέπει να επαινείται, ώστε να συνδέσει την επίτευξη της αρετής με το ευχάριστο συναίσθημα του επαίνου. Αντίθετα, όταν ενεργεί χωρίς αρετή πρέπει να τιμωρείται με σκοπό την ταύτιση της μη ενάρετης πράξης με το δυσάρεστο συναίσθημα της τιμωρίας. Το απαρέγκλιτο αυτής της στάσης και η συστηματική επανάληψη θα οδηγήσουν στον τελικό εθισμό, όπου ο νέος θα ασκεί την αρετή εισπράττοντας χαρά χωρίς να χρειάζεται την επιβεβαίωση του επαίνου.

Ο Πλάτωνας, ως ποινή δεν αποκλείει τη σωματική βία, καθώς θεωρεί ότι το παιδί με το ξύλο πρέπει να το «ισιώνουν» (ευθύνουσι) «σαν δέντρο που λυγίζει και γέρνει». Πέρα από την κριτική που μπορεί κανείς να του ασκήσει σήμερα (με την πολυτέλεια της απόστασης σχεδόν δυόμιση χιλιάδων χρόνων) τόσο για την αποδοχή της βίας, όσο και γιατί, επί της ουσίας, ποδηγετεί τους μαθητές στερώντας τους οποιαδήποτε συμμετοχή ή κριτική σκέψη υπό την απόλυτη καθοδήγηση του δασκάλου – παντογνώστη, είναι αδύνατο να μη διαγνώσει τη σημασία του ψυχολογικού συσχετισμού ανάμεσα στη μάθηση και τη διαμόρφωση του χαρακτήρα.

Κι αυτό είναι το σημείο που επιμένει κι ο Αριστοτέλης αντιμετωπίζοντας τις τιμωρίες σαν μορφή θεραπείας: «Το πράγμα γίνεται φανερό και από τις τιμωρίες, που γίνονται μέσω αυτών·» (εννοείται της ευχαρίστησης και της δυσαρέσκειας). «οι τιμωρίες είναι, πράγματι, ένα είδος θεραπείας, και οι θεραπείες γίνονται, φυσικά, με τα αντίθετα». (1104b 3,18-20). Ο μεταφραστής Δημήτρης Λυπουρλής σημειώνει: «Ότι η θεραπεία των ασθενειών γίνεται “δια των εναντίων” ήταν ένας κοινός τόπος στην ιατρική της εποχής του Αριστοτέλη». (σχόλιο 37, σελ. 314).

Πρέπει, λοιπόν, να κάνει κανείς δίκαιες πράξεις, αν θέλει να γίνει δίκαιος, να κάνει ανδρείες, αν θέλει να γίνει ανδρείος και πάει λέγοντας. Το ζήτημα είναι πώς είναι δυνατό να κάνει κανείς δίκαιες πράξεις τη στιγμή που δεν είναι δίκαιος ή πώς θα συμπεριφέρεται ανδρεία, όταν δε γνωρίζει ποιες είναι οι πράξεις που χαρακτηρίζουν τον γενναίο άνδρα: «Μπορεί, βέβαια, να παραξενευτεί κανείς και να ρωτήσει τι εννοούμε όταν λέμε ότι – υποχρεωτικά – δίκαιοι γινόμαστε πράττοντας δίκαιες πράξεις, αφού οι άνθρωποι που πράττουν δίκαιες και σώφρονες πράξεις είναι ήδη δίκαιοι και σώφρονες, ακριβώς όπως είναι ήδη γραμματικοί και μουσικοί όσοι πράττουν τα γραμματικά και τα μουσικά». (1105a 4, 19-23).

Ο Αριστοτέλης – πέρα από την παρουσία του δασκάλου που θα καθοδηγήσει τον εθισμό προς τη σωστή κατεύθυνση – θα επιμείνει σε τρεις αδιαπραγμάτευτους παράγοντες που πρέπει να εκπληρώνονται οπωσδήποτε από εκείνον που μυείται στην αρετή: «πρώτα πρώτα αν ενεργεί έχοντας ακριβή γνώση· έπειτα αν οι πράξεις του είναι αποτέλεσμα επιλογής και προτίμησης, επιλογής μάλιστα και προτίμησης γι’ αυτές καθεαυτές τις πράξεις· τρίτον αν στον τρόπο με τον οποίο ενεργεί εμμένει σταθερά και αμετάβλητα». (1105a 4, 34-37).

Φυσικά, στις πολύ μικρές ηλικίες δεν μπορεί να γίνει λόγος για συνείδηση και γνώση αυτού που διδάσκεται την αρετή. Ο δάσκαλος είναι που φροντίζει και για την ποιότητα των πράξεων και για το αμετάβλητο της πραγμάτωσής τους. Η συνείδηση και η γνώση της διαδικασίας είναι δική του υπόθεση. Σε πιο μεγάλες ηλικίες όμως, όπως στην εφηβεία, ο νέος πρέπει να θέλει να συμμετέχει στην πραγμάτωση της αρετής. Πρέπει δηλαδή, να την επιλέγει και να την προτιμά. Να έχει πλήρη γνώση για ό,τι συμβαίνει. Ο Αριστοτέλης καθιστά σαφές ότι η άσκηση της αρετής είναι αδύνατη χωρίς την ελεύθερη βούληση. Γι’ αυτό πρέπει ο εθισμός να συνοδεύεται από την επιθυμία.

Οι κόρες του Μνημείου της Αμφίπολης, συμφυείς σε πεσσούς.
Οι κόρες του Μνημείου της Αμφίπολης, συμφυείς σε πεσσούς.

Όμως η ελεύθερη βούληση σημαίνει ευχάριστα συναισθήματα. Κι ερχόμαστε ξανά μπροστά στο ζήτημα της ευχαρίστησης και της δυσαρέσκειας. Ο έφηβος πρέπει ήδη να έχει διαμορφωμένα τα πράγματα που τον ευχαριστούν. Να θέλει να γίνει δίκαιος και σώφρων. Να έχει ως πρότυπο τις πράξεις αυτών των ανθρώπων. Να είναι διατεθειμένος να επαναλαμβάνει αυτές τις πράξεις, ώστε να γίνει κάτοχός τους.

Γι’ αυτό η παιδική ηλικία είναι καθοριστική. Γιατί αν δε δημιουργηθεί αυτό το υπόβαθρο, τα πράγματα είναι επίφοβα. Ο εθισμός ενδέχεται να πάρει λανθασμένη κατεύθυνση: «… ο άνθρωπος γίνεται δίκαιος από τις επανειλημμένες πράξεις δικαιοσύνης ή […] γίνεται σώφρων από τις επανειλημμένες πράξεις σωφροσύνης· άνθρωπος που δεν κάνει επανειλημμένα τις πράξεις αυτές, δεν πρόκειται ποτέ να αποκτήσει αυτές τις αρετές». (1105b 4, 11-14).

Αριστοτέλης: «Ηθικά Νικομάχεια», βιβλίο πρώτο, μετάφραση Δημήτριος Λυπουρλής, εκδόσεις ΖΗΤΡΟΣ, τόμος πρώτος, Θεσσαλονίκη 2006.


Από:http://eranistis.net/wordpress/2018/02/21/%CE%BF-%CE%B1%CF%81%CE%B9%CF%83%CF%84%CE%BF%CF%84%CE%AD%CE%BB%CE%B7%CF%82-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CE%B7-%CF%83%CE%B7%CE%BC%CE%B1%CF%83%CE%AF%CE%B1-%CF%84%CE%B7%CF%82-%CE%B5%CF%85%CF%87%CE%B1%CF%81%CE%AF/

Ο δημόσιος χαρακτήρας της αριστοτελικής Παιδείας ως βασική προϋπόθεση εφαρμογής της δικαιοσύνης στην εκπαίδευση και κατάκτησης της ευδαιμονίας …


Γράφει η Ισιδώρα Μάλαμα  

Περίληψη

Το έβδομο και το όγδοο βιβλίο των Πολιτικών του Αριστοτέλη συγκεντρώνουν τις προτάσεις που ο φιλόσοφος είχε καταθέσει σχετικά με τον θεσμό της Εκπαίδευσης, οι οποίες, ασφαλώς, φωτίζονται ακόμη περισσότερο από σημεία άλλων αριστοτελικών κειμένων (με σημαντικά τα Ηθικά Νικομάχεια). Η αύξηση της παρεχόμενης ιδιωτικής εκπαίδευσης, εκτός από την απαξίωση απέναντι στον οίκοθεν αμειβόμενο δάσκαλο, συνιστούσε για τον Σταγειρίτη βασικό διασπαστικό στοιχείο για την πόλη –κράτος, στο πλαίσιο που αποπροσανατόλιζε από τον κοινό σκοπό. Η ενδυνάμωση του πολιτειακού καθεστώτος, η κοινή προετοιμασία για την επίτευξη του στόχου της ευδαιμονίας και το γεγονός ότι το μέρος δεν μπορεί να υπάρχει, αν καταστραφεί το όλον αποτελούν τα βασικά επιχειρήματα με τα οποία ο φιλόσοφος στηρίζει την ανάγκη για δημόσια παιδεία, που σταθεροποιείται και διασφαλίζεται μέσω νόμων. Ωστόσο, η παιδεία, αν και παρέχεται από δημόσιο φορέα, εξατομικεύεται με βάση τις ικανότητες του καθενός, συμβάλλει στη διαμόρφωση πολυσχιδών προσωπικοτήτων διατρανώνοντας τη δικαιοσύνη και όχι την ισότητα στην εκπαίδευση. 

Λέξεις κλειδιάδημόσια παιδεία, νόμοι, τέλος, όλον, ευδαιμονία

Αριστοτέλης και χάρτης της Μακεδονίας. Ελληνικό γραμματόσημο
Αριστοτέλης και χάρτης της
Μακεδονίας. Ελληνικό γραμματόσημο

 Ο Αριστοτέλης ως υπέρμαχος του δημόσιου χαρακτήρα της Παιδείας

Η αρχή του όγδοου βιβλίου των Πολιτικών με τη φράση «κανένας δεν αμφισβητεί ότι ο νομοθέτης πρέπει να φροντίσει ιδιαίτερα την εκπαίδευση των νέων στις πόλεις» καταδεικνύει την απόλυτη εμπιστοσύνη του Αριστοτέλη στον δημόσιο χαρακτήρα της παιδείας των νέων. Σε μια εποχή κατά την οποία στην Αθήνα η ιδιωτική Εκπαίδευση είναι πολύ διαδεδομένη, ο Αριστοτέλης στηρίζει τη δημόσια Εκπαίδευση, αιώνες πριν από τον Διαφωτισμό, καθώς όπως αναφέρει ο Σταγειρίτης η παιδεία καθορίζει το παρόν και προδιαγράφει το μέλλον τόσο του ατόμου όσο και της πόλης. Σαφώς το προτεινόμενο εκπαιδευτικό του μοντέλο υποστασιοποιείται μόνο στο πλαίσιο της πόλης –κράτους: η εκπαίδευση νοηματοδοτείται μόνο μέσα σε αυτό το κοινό πλαίσιο, καθώς διαμορφώνει τις προϋποθέσεις της ενάρετης πόλης, και σχηματοποιεί ένα σύνολο σε κοινωνική ενότητα. Διαφωτιστικοί ως προς την απόλυτη σύνδεση της αριστοτέλειας φιλοσοφίας με την πόλη –κράτος είναι οι Ζωγραφίδης –Κάλφας (2012) αναφέροντας ότι: «η πρακτική φιλοσοφία του Αριστοτέλη είναι προσαρμοσμένη στα δεδομένα της ελληνικής πόλης-κράτους και απευθύνεται σε έναν μόνο τύπο ανθρώπου: στον μέσο ελεύθερο πολίτη..… Η αρετή του πολίτη επηρεάζεται καταρχήν από τη βούλησή του να συμμετέχει στα κοινά. Δεν υπάρχει δικαίωση του ανθρώπου έξω από την κοινωνική και πολιτική ζωή – γι᾽ αυτό άλλωστε ο άνθρωπος ορίζεται ως «ζώο πολιτικό» (Πολιτικά 1253a9-11)….Ο ελεύθερος λοιπόν πολίτης θα επιζητήσει την ευδαιμονία μέσα στους θεσμούς της πόλης…»

Συνέχεια

Η αριστοτελική εκδοχή του αγαθού και το ύψιστο έργο του ανθρώπου…


Γράφει ο Θανάσης Μπαντές

Ο Αριστοτέλης, μετά την απόρριψη της πλατωνικής εκδοχής του αγαθού, έρχεται και πάλι αντιμέτωπος με το ερώτημα: «Ας ξαναγυρίσουμε λοιπόν, άλλη μια φορά, στο αγαθό που αποτελεί το αντικείμενο της έρευνάς μας: Ποια μπορεί άραγε να είναι η ουσία του;» (1097a 7, 18-19).

Το πρώτο πράγμα που ξεκαθαρίζεται είναι ότι πρέπει να ληφθεί σοβαρά υπόψη η διαφορετικότητα των τομέων της ανθρώπινης δράσης, ώστε να γίνει κατανοητό ότι αντιστοίχως θα διαφοροποιείται και το αγαθό που επιδιώκεται: «Ασφαλώς το αγαθό είναι άλλο στη μια και άλλο σε άλλη πράξη, άλλο στη μια κι άλλο σε άλλη τέχνη: άλλο στην ιατρική και άλλο στη στρατηγική τέχνη· παρόμοια και στις άλλες τέχνες. Ποιο είναι λοιπόν το αγαθό στην περίπτωση της καθεμιάς τους;» (1097a 7, 19-21).

Αρχαιολογικό Μουσείο Ολυμπίας
Αρχαιολογικό Μουσείο Ολυμπίας

Σε τελική ανάλυση το αγαθό δεν μπορεί παρά να σχετίζεται με τους στόχους του εκάστοτε τομέα που διερευνάται. Άλλους στόχους έχει η ιατρική, άλλους η στρατηγική. Βρισκόμαστε ξανά μπροστά στην αριστοτελική τελεολογία, που θέτει τα πάντα στην υπηρεσία ενός σκοπού. Η επίτευξη του σκοπού είναι η ολοκλήρωση, το τέλος,  κάθε πράγματος: «Στην ιατρική αυτό είναι η υγεία, στη στρατηγική η νίκη, στην οικοδομική το σπίτι, σε μιαν άλλη τέχνη κάτι άλλο· σε κάθε πράξη, σε κάθε διαδικασία επιλογής και προτίμησης αγαθό είναι το τέλος· για χάρη του όλοι οι άνθρωποι κάνουν ό,τι άλλο κάνουν». (1097a 7, 22-26).

Και προτίθεται να γίνει κατατοπιστικότερος: «Αν λοιπόν υπάρχει ένα τέλος για όλες τις πράξεις των ανθρώπων, αυτό θα είναι το αγαθό που οι άνθρωποι μπορούν να αποκτήσουν με τις πράξεις τους, και αν υπάρχουν περισσότερα από ένα, αυτά θα είναι τα αγαθά που μπορούν να αποκτήσουν με τις πράξεις τους οι άνθρωποι». (1097a 7, 26-28). Η μοναδικότητα του απόλυτου αγαθού-Ιδέα, όπως ορίστηκε από τον Πλάτωνα, είναι αδύνατο να επαληθευτεί από την πράξη.

Ο Αριστοτέλης ανοίγοντας το δικό του δρόμο για τη διερεύνηση του θέματος τοποθετεί τα δεδομένα σε νέες βάσεις συνυπολογίζοντας όλες τις παραμέτρους, δηλαδή όλα τα τέλη της ανθρώπινης συμπεριφοράς: «Αφού είναι προφανές ότι υπάρχουν περισσότερα από ένα τέλη, και ότι μερικά από αυτά (τον πλούτο π.χ., τους αυλούς και γενικά τα όργανα) τα επιλέγουμε για χάρη κάποιου άλλου τέλους, είναι φανερό ότι όλα τους δεν είναι τελικά τέλη· το ύψιστο όμως αγαθό είναι φανερό ότι είναι ένα τελικό τέλος». (1097a 7, 31-34). Το συμπέρασμα έρχεται αβίαστα: «Αν ένα μόνο από τα τέλη είναι τελικό, αυτό θα είναι το αγαθό που αναζητούμε· αν, πάλι είναι περισσότερα από ένα, τότε το αγαθό που αναζητούμε θα είναι το πιο τελικό από αυτά». (1097a 7, 34-36).

Με άλλα λόγια, εφόσον η εκπλήρωση του σκοπού κάθε ενέργειας αποτελεί το αγαθό γι’ αυτήν, είναι επόμενο ότι υπάρχουν πολλά αγαθά ανάλογα με τη φύση κάθε ενέργειας. Αν, όμως, κάποιος θελήσει να βρει το σπουδαιότερο αγαθό, που εμπεριέχει όλα τα άλλα, δε μένει παρά να βρει τον τελικό σκοπό (τελικό τέλος) που εξυπηρετούν όλοι οι  επιμέρους στόχοι (τέλη).

Για τον Αριστοτέλη δεν θα μπορούσε να υπάρξει άλλος τέτοιος ολικός σκοπός από την ανθρώπινη ευτυχία: «Ένα τέτοιο αγαθό είναι κατά τη γνώμη όλων ανεξαίρετα η ευδαιμονία, γιατί αυτήν την επιλέγουμε πάντοτε γι’ αυτό που είναι η ίδια και ποτέ για χάρη κάποιου άλλου αγαθού, ενώ την τιμή, την ηδονή, τη διανοητική δραστηριότητα και γενικά κάθε αρετή τις επιλέγουμε, βέβαια, και γι’ αυτό που είναι (γιατί, ακόμη και αν δεν προέκυπτε κανένα άλλο όφελος από αυτές, εμείς θα τις επιλέγαμε), τις επιλέγουμε όμως και για χάρη της ευδαιμονίας, επειδή θεωρούμε ότι μέσω αυτών θα γίνουμε ευδαίμονες». (1097b 7, 1-6).

Χάλκινα χυτά και συμπαγή ειδώλια πολεμιστών, τέλη 8ου αιώνα π.Χ. Αρχαιολογικό Μουσείο Ολυμπίας
Χάλκινα χυτά και συμπαγή ειδώλια πολεμιστών, τέλη 8ου αιώνα π.Χ. Αρχαιολογικό Μουσείο Ολυμπίας

Η ανάδειξη της ευτυχίας σε ύψιστο αγαθό είναι η πεποίθηση ότι η φιλοσοφία οφείλει να κινηθεί στα ανθρώπινα μέτρα. Ο ορισμός ενός αγαθού-Ιδέα, που δεν ξεκαθαρίζεται με σαφήνεια, δεν αφορά τον άνθρωπο, αφού δεν του δίνει το στίγμα της συμμετοχής. Η φιλοσοφία, ως αποκλειστικό γέννημα του ανθρώπου, νοηματοδοτείται μόνο όταν εξυπηρετεί τις ανθρώπινες ανάγκες. Από αυτή την άποψη, μέριμνά της δεν είναι η αναζήτηση ενός υπερβατικό-θεϊκού αγαθού, αλλά του ανθρώπινου αγαθού. Μιλώντας με αριστοτελικούς όρους θα λέγαμε ότι και η φιλοσοφία έχει το δικό της τέλος, το οποίο είναι αλληλένδετο με τον άνθρωπο. Σχετίζεται, δηλαδή, με τη ζωή και την καθημερινότητά του. Η φιλοσοφία που δεν εκφράζεται με γήινους όρους δεν είναι φιλοσοφία.

Κι αφού όλα τοποθετούνται σε ανθρώπινες βάσεις, η ευτυχία δεν μπορεί να πραγματωθεί χωρίς τη συνάρτηση της αυτάρκειας: «Στο ίδιο αποτέλεσμα μας οδηγεί και η έννοια της αυτάρκειας· γιατί κατά την κοινή αντίληψη το τελικό αγαθό είναι αύταρκες. Με το “αύταρκες” όμως δεν εννοούμε κάτι που είναι αρκετό μόνο για το ίδιο το άτομο, για κάποιον δηλαδή που ζει μοναχική ζωή, αλλά και για τους γονείς του, τα παιδιά του, τη γυναίκα του και, γενικά, για τους φίλους και συμπολίτες του, δεδομένου ότι ο άνθρωπος είναι πλασμένος από τη φύση να ζει σε πόλη…». (1097b 7, 8-13).

Το ότι ο άνθρωπος είναι από τη φύση προορισμένος να ζει σε πόλη έχει αποδειχθεί από τον Αριστοτέλη στα «Πολιτικά», αφού η ίδια η δυνατότητα του λόγου (και ως ομιλία και ως λογική) τον καθιστά ικανό να συλλάβει τις λεπτές έννοιες της ηθικής αρετής και του δικαίου, που επί της ουσίας συγκροτούν τη συνύπαρξη. Όμως, και πέρα απ’ αυτό, αποδεχόμενος ότι ο τελικός προορισμός για τον άνθρωπο είναι η ευτυχία, καθιστά σαφές ότι μόνο μέσα στην πόλη μπορεί να επιτευχθεί αυτό, καθώς η ευτυχία του ανθρώπου αφορά την εκπλήρωση όλων των αναγκών του.

Κι εδώ ερχόμαστε και πάλι στην αυτάρκεια, η οποία δεν αφορά μόνο τα απαραίτητα υλικά αγαθά (ούτε βέβαια και τα παραβλέπει), αλλά εμπεριέχει όλες τις προϋποθέσεις που εξασφαλίζουν στον άνθρωπο τη γαλήνη. Γι’ αυτό η ιδανική πόλη πρέπει να έχει γύρω της εύφορα εδάφη (εξασφάλιση υλικών αγαθών), ισχυρό στρατό και στρατηγική θέση για την άμυνά της (αίσθημα ασφάλειας), οργανωμένη παιδεία (εκπλήρωση πνευματικών αναγκών), σωστή διοίκηση κι ευνομία (διασφάλιση δικαίου και ατομικών δικαιωμάτων). Αν δεν πληρούνται όλες οι προϋποθέσεις, η αυτάρκεια δεν υφίσταται κι αυτό καθιστά την πόλη ανίσχυρη κι ευάλωτη, πράγμα επίφοβο για την ευτυχία των πολιτών.

Αλλά και σε επίπεδο καθαρά εννοιολογικό ο συσχετισμός της αυτάρκειας με την ευδαιμονία είναι αναπόδραστος: «για “αύταρκες”, πάντως, μιλούμε, όταν ο λόγος μας είναι για κάτι που και μόνο του κάνει τη ζωή επιθυμητή και δίχως καμιά απολύτως έλλειψη. Τέτοια πιστεύουμε ότι είναι η ευδαιμονία». (1097b 7, 17-19). Για να συμπεράνει: «Γίνεται  λοιπόν έτσι φανερό ότι η ευδαιμονία είναι ένα τελικό αγαθό, κάτι που και από μόνο του είναι αρκετό για τον άνθρωπο: είναι το τέλος των πράξεών μας». (1097b 7, 24-25).

Το ζήτημα όμως δεν μπορεί να σταματήσει εδώ: «Ίσως όμως το να λέμε ότι το υπέρτατο αγαθό φέρει το όνομα ευδαιμονία, είναι – ολοφάνερα – κάτι το αυτονόητο, κάτι στο οποίο βρίσκονται σύμφωνοι όλοι· μια πιο ξεκάθαρη, ωστόσο, απάντηση στο ερώτημα “Ποια είναι η ουσία του υπέρτατου αγαθού;”, εξακολουθεί να είναι επιθυμητή». (1097b 7, 26-28).

Γρύπαινα που θηλάζει το μικρό της. Χάλκινο περίτμητο σφυρήλατο έλασμα μνημειακών διαστάσεων. Προϊόν κορινθιακού εργαστηρίου, 630-620 π.Χ. Αρχαιολογικό Μουσείο Ολυμπίας
Γρύπαινα που θηλάζει το μικρό της. Χάλκινο περίτμητο σφυρήλατο έλασμα μνημειακών διαστάσεων. Προϊόν κορινθιακού εργαστηρίου, 630-620 π.Χ. Αρχαιολογικό Μουσείο Ολυμπίας

Με άλλα λόγια, δε φτάνει να ορίσει κανείς την ευτυχία ως νόημα της ανθρώπινης ύπαρξης. Οφείλει να ξεκαθαρίσει τι ακριβώς ορίζεται ως ευτυχία (και κατ’ επέκταση πώς επιτυγχάνεται): «Αυτό θα πετυχαινόταν ίσως, αν πρώτα προσδιοριζόταν το έργο του ανθρώπου. Όπως δηλαδή στην περίπτωση του αυλητή, του γλύπτη, του κάθε τεχνίτη, γενικά σε κάθε περίπτωση που υπάρχει κάποιο έργο και κάποια πράξη, το αγαθό και το τέλειο ενυπάρχει, κατά την αντίληψη όλων, σ’ αυτό το έργο, το ίδιο θα πρέπει να γίνει αποδεκτό και για τον άνθρωπο, αν φυσικά είναι αλήθεια ότι έχει και ο άνθρωπος το δικό του έργο». (1097b 7, 28-33).

Για τον Αριστοτέλη είναι αδιανόητο να αρνηθεί κανείς ότι και ο άνθρωπος έχει να επιτελέσει το δικό του έργο ή, για να το πούμε αλλιώς, δε θα μπορούσε να στερείται  τελεολογικής αποστολής: «Αλήθεια τι θα πούμε; Πως ο μαραγκός και ο τσαγκάρης έχουν κάποιο δικό τους έργο και κάποιες δικές τους πράξεις, αυτό όμως δεν ισχύει για τον άνθρωπο, και ότι η φύση τον έκανε ένα ον δίχως έργο; Ή μήπως θα πούμε ότι, όπως το μάτι, το χέρι, το πόδι και γενικά κάθε μέλος του σώματος έχει – ολοφάνερα – κάποιο δικό του έργο, έτσι και ο άνθρωπος έχει, πέρα από όλα αυτά, κάποιο δικό του έργο;» (1097b 7, 33-38).

Αυτό που μένει είναι να διερευνηθεί ποιο ακριβώς είναι το έργο του ανθρώπου: «Φυσικά όχι η ζωή, αφού είναι φανερό ότι αυτή αποτελεί κοινό γνώρισμα του ανθρώπου και των φυτών – και εμείς ζητούμε να βρούμε αυτό που προσιδιάζει μόνο στον άνθρωπο. Πρέπει, επομένως, να αποκλεισθεί η θρεπτική και αυξητική ζωή». (1097b 7, 39-40, 1098a 7, 1-2).

Ο περιορισμός της ανθρώπινης ύπαρξης αποκλειστικά στο ζην είναι προφανής υποβάθμιση που αρμόζει περισσότερο στα φυτά – και τα ζώα. Αυτό που ασφαλώς προέχει για τον άνθρωπο είναι το ευ ζην, το οποίο όμως είναι επίσης αδύνατο να προσδιοριστεί με αποκλειστικό γνώμονα την ικανοποίηση των αισθήσεων: «Αμέσως μετά θα ερχόταν αυτή που θα τη λέγαμε “αισθητική” ζωή, είναι όμως φανερό ότι και αυτή αποτελεί κοινό γνώρισμα του ανθρώπου, του αλόγου, του βοδιού και γενικά του κάθε ζώου». (1098a 7, 2-3).

Και η «αισθητική» ζωή απορρίπτεται ως κάτι ζωώδες: «Μένει λοιπόν αυτή που θα τη λέγαμε “πρακτική”, αυτή δηλαδή που εκδηλώνεται ως ενέργεια του λογικού μέρους του ανθρώπου». (1098a 7, 3-4). Η λογική δε θα αποτελούσε να μη συμπεριληφθεί στα βασικά κριτήρια για τον καθορισμό του ανθρώπινου έργου, αφού αυτή είναι η ειδοποιός διαφορά του ανθρώπου από τα ζώα. Από τη στιγμή που διερευνάται η αποστολή που αρμόζει στον άνθρωπο – και μόνο σ’ αυτόν – είναι φανερό ότι τα κριτήρια πρέπει να αφορούν αποκλειστικά τα δικά του μέτρα. Όμως, η προτεραιότητα της λογικής, για τον Αριστοτέλη, οδηγεί σε μια διπλή εκδοχή: «Αυτό όμως πρέπει να εκληφθεί με διπλό νόημα: αφενός με το νόημα ότι υπακούει στο λόγο και αφετέρου με το νόημα ότι είναι κάτοχος του λόγου και λειτουργεί νοητικά». (1098a 7, 4-6).

Κι όχι μόνο αυτό: «Αφού λοιπόν και αυτή η ζωή εκλαμβάνεται με διπλό νόημα, πρέπει να θεωρήσουμε ότι αυτό που εμείς εννοούμε είναι η ζωή ως ενέργεια· γιατί αυτό είναι, κατά την κοινή παραδοχή, το κυριότερο νόημα της λέξης “ζωή”». (1098a 7, 7-8). Το ότι ο άνθρωπος μπορεί να είναι κάτοχος του λόγου δεν αρκεί από μόνο του. Πρέπει να πράττει και αναλόγως (λειτουργεί νοητικά). Με άλλα λόγια, πρέπει να λειτουργεί με γνώμονα τη λογική, να μην υπερβαίνει, δηλαδή, το λογικό μέτρο. Από αυτή την άποψη πρέπει να βρίσκεται σε συνεχή ενέργεια (δράση) τόσο για να υπηρετήσει τη λογική, που τίθεται ως ανθρώπινη αποστολή, όσο και γιατί αυτό επιβάλλει η ίδια η έννοια της ζωής, καθώς η αδράνεια (και μιλάμε για τη διαρκή αδράνεια της παθητικότητας κι όχι για τις στιγμές της χαλάρωσης) αντίκειται σ’ αυτό που ονομάζουμε ζωτικότητα.

Η λογική, ως κυρίαρχο ανθρώπινο γνώρισμα, πρέπει να κινητοποιεί τη δράση προς την κατεύθυνση της αρετής. Η ηθική αρετή έχει άμεση σχέση με τη λογική, καθώς αποτελεί επίσης ειδοποιό διαφορά του ανθρώπου από τα ζώα. Κι αυτός είναι ο λόγος που ο άνθρωπος είναι σε θέση να οργανώσει κοινωνίες. Η λογική του επιτρέπει να κατανοεί την ηθική αρετή και η ηθική αρετή του δίνει τη δυνατότητα της συνύπαρξης. (Η ηθική αρετή στη ζούγκλα είναι απολύτως άχρηστη). Η πόλη είναι ο μόνος δρόμος για την αυτάρκεια, δηλαδή για την ευδαιμονία. Κι αν ο άνθρωπος θέλει να ζήσει ευτυχισμένος (να εκπληρώσει δηλαδή το σκοπό της ζωής του) οφείλει να ενεργήσει προς αυτή την κατεύθυνση.

Από αυτή την άποψη, η ευτυχία είναι ενέργεια της ψυχής, αφού μόνο έτσι μπορεί να κατακτηθεί. Κι αυτό απαιτεί ένα συγκεκριμένο τρόπο ζωής που συμβαδίζει με την ηθική αρετή. Αν ο άνθρωπος δεν κατακτήσει την ηθική αρετή, είναι καταδικασμένος στη δυστυχία: «… αν έτσι έχει το πράγμα και αν έργο του ανθρώπου θεωρούμε έναν ορισμένο τρόπο ζωής, που το περιεχόμενό του είναι ενέργεια και πράξεις της ψυχής βασισμένες στο λόγο, και έργο του εξαίρετου ανθρώπου θεωρούμε ότι είναι το να κάνει τα πράγματα αυτά τέλεια και ωραία». (1098a14-17).

Κι αν αυτό δεν είναι αρκετό, ο Αριστοτέλης προτίθεται να επαναδιατυπώσει το συμπέρασμά του: «Αν λοιπόν έτσι έχουν τα πράγματα, το ύψιστο, τότε, για τον άνθρωπο αγαθό καταντάει να είναι ενέργεια της ψυχής σύμφωνη με την αρετή, κι αν υπάρχουν περισσότερες αρετές, τότε σύμφωνη με την καλύτερη και πιο τέλεια από αυτές». (1098a 7, 18-20).

Αριστοτέλης: «Ηθικά Νικομάχεια», βιβλίο πρώτο, μετάφραση Δημήτριος Λυπουρλής, εκδόσεις ΖΗΤΡΟΣ, πρώτος τόμος, Θεσσαλονίκη 2006.

Οι φωτογραφίες είναι από εδώ: https://pl.scribd.com/document/265906133/%CE%A4%CE%9F-%CE%91%CE%A1%CE%A7%CE%91%CE%99%CE%9F%CE%9B%CE%9F%CE%93%CE%99%CE%9A%CE%9F-%CE%9C%CE%9F%CE%A5%CE%A3%CE%95%CE%99%CE%9F-%CE%9F%CE%9B%CE%A5%CE%9C%CE%A0%CE%99%CE%91%CE%A3-pdf


Από:http://eranistis.net/wordpress/2017/11/22/%CE%B7-%CE%B1%CF%81%CE%B9%CF%83%CF%84%CE%BF%CF%84%CE%B5%CE%BB%CE%B9%CE%BA%CE%AE-%CE%B5%CE%BA%CE%B4%CE%BF%CF%87%CE%AE-%CF%84%CE%BF%CF%85-%CE%B1%CE%B3%CE%B1%CE%B8%CE%BF%CF%8D-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CF%84/

Ο Αριστοτέλης για τη γυμναστική…


Γράφει ο Θανάσης Μπαντές

Ο Αριστοτέλης όχι μόνο δεν αμφισβητεί την ανάγκη της σωματικής εκγύμνασης, αλλά τη θέτει σε απόλυτη προτεραιότητα: «… επιβάλλεται να προηγείται η φροντίδα για το σώμα από τη φροντίδα για την ψυχή…». (1334b25 – 26), άποψη που επαναλαμβάνει: «… η παιδεία πρέπει να παρέχεται πρώτα με τη συνήθεια παρά με το λόγο, και να ασχολείται πρώτα με το σώμα παρά με το πνεύμα…». (1338b 4 – 6). Το τελικό συμπέρασμα επικυρώνει τα παραπάνω: «… συνάγεται καθαρά από αυτά ότι προηγείται η αγωγή των παιδιών η προερχόμενη από τους γυμναστές και τους παιδοτρίβες». (1338b 6 – 7).

Ωστόσο, αυτό που πρώτα διευκρινίζεται είναι ότι άλλο γυμναστική κι άλλο σωματική καταπόνηση: «Σήμερα μερικές από τις φημισμένες πόλεις για τη φροντίδα των παιδιών επιμένουν στην αθλητική διάπλαση του σώματος σε βάρος της σωματικής μορφής και ανάπτυξης». (1338b 9 – 11). (Η μεταφράστρια Πηνελόπη Τζιώκα – Ευαγγέλου εξηγεί ότι οι πόλεις που αναφέρεται ο Αριστοτέλης είναι κυρίως το Άργος και η Θήβα). Η επισήμανση ότι η επιμονή στην αθλητική διάπλαση είναι σε βάρος της σωματικής ανάπτυξης καταδεικνύει το ζημιογόνο της υπερβολής, που όχι μόνο δεν ασκεί το σώμα, αλλά το στρεβλώνει.

πάλη σε αρχαίο ανάγλυφο

πάλη σε αρχαίο ανάγλυφο

Συνέχεια

Ο Αριστοτέλης για την προσχολική αγωγή…


Γράφει ο Θανάσης Μπαντές

Η ιδανική πόλη δε θα μπορούσε να αγνοήσει το ζήτημα της εξασφάλισης των απογόνων της. Οι απόγονοι είναι η διαιώνιση της πόλης και αυτός είναι ο ρόλος του γάμου, που λειτουργεί ως θεσμοθετημένος εγγυητής της τεκνοποίησης: «Αποβλέποντας σε αυτό ο νομοθέτης έχει χρέος να νομοθετεί για τη συζυγική σχέση προσαρμόζοντάς την […] για να συμβιβάζονται οι ηλικίες τους […] και να μη διαφέρουν οι φυσικές τους δυνάμεις, ο ένας δηλαδή να διατηρεί ακόμη τη δυνατότητα της τεκνοποίησης και η άλλη να την έχει χάσει, ή αντίστροφα να τη διατηρεί η γυναίκα και να την έχει χάσει ο άντρας…». (1334b 32 – 33, 34 – 35, 35 – 37).

προσχολική αγωγή

προσχολική αγωγή

Όμως, και πέρα από την καθαυτό δυνατότητα τεκνοποίησης, για τον Αριστοτέλη, το ζήτημα της ηλικίας παίζει τεράστιο ρόλο και στην ανατροφή των παιδιών: «… δεν είναι σωστό ούτε να έχουν μεγάλη ηλικιακή απόσταση τα παιδιά από τους πατέρες τους (γιατί θα είναι ανώφελη για τους υπερήλικους γονείς η ευχαρίστηση από τα παιδιά τους, όπως επίσης και η βοήθεια των πατέρων στα παιδιά), ούτε όμως και να έχουν ελάχιστη διαφορά ηλικίας (αυτό πολύ δυσκολεύει τις σχέσεις, γιατί δεν τρέφουν αρκετό σεβασμό μεταξύ τους, όπως συμβαίνει και μεταξύ συνομήλικων, και συνεπώς η μικρή ηλικιακή απόσταση προκαλεί προστριβές και αναστάτωση στην οικογενειακή οργάνωση)». (1334b 39 – 1335a 4).

Συνέχεια

Ο Αριστοτέλης, ο ελεύθερος άνθρωπος και η ευθύνη του νομοθέτη…


Γράφει ο Θανάσης Μπαντές*

Από τη στιγμή που η απόκτηση της αρετής ορίζεται ως κύριο νομοθετικό μέλημα, αυτό που μένει για την αξιολόγηση του νομοθέτη είναι ο βαθμός της επίτευξης αυτού του στόχου: «Όσοι Έλληνες σήμερα φημίζονται για τον άριστο πολιτικό βίο τους και όσοι νομοθέτες εδραίωσαν τα πολιτεύματα αυτά, φαίνεται ότι δε συνέταξαν τα πολιτικά συντάγματα αποβλέποντας στον ποιοτικά ανώτατο σκοπό, ούτε θέσπισαν τους νόμους και την παιδεία αποβλέποντας σε όλες τις αρετές, αλλά αντίθετα με επιμονή προσανατολίστηκαν στην απόκτηση εκείνων των ικανοτήτων που θεωρούνται χρήσιμες και διευκολύνουν περισσότερο την πλεονεξία». (1333b 5 – 10).

- Αυτή η κρίση θα διαρκέσει χρόνια. - Επιτέλους λίγη σταθερότητα. Altan

– Αυτή η κρίση θα διαρκέσει χρόνια.
– Επιτέλους λίγη σταθερότητα. Altan

Η πλεονεξία, ως ακατάπαυστη διάθεση της κυριαρχικής επέκτασης, αποτελεί για τον Αριστοτέλη ολοκάθαρη στρέβλωση της αρετής, αφού, τελικά, δεν εξυπηρετεί τη συμβίωση μέσω της αμοιβαίας αποδοχής, αλλά τον άκρατο ανταγωνισμό, που μόνο συγκρουσιακά μπορεί να υφίσταται. Η ευλογία του ηρωισμού, που παίρνει τη μορφή της υπέρτατης φιλοπατρίας, είναι η μετατροπή του επεκτατισμού σε ιδεολογία, αφού έτσι (επεκτατικά)  αναπτύσσεται η πόλη.

Συνέχεια