Η λήθη του Κράτους, το τραύμα του Εμφυλίου: Μύθος και Πολιτική στην Αρχαία Ελλάδα…


Το παρακάτω κείμενο αποτελεί τμήμα μιας εισαγωγής στη διαλεκτική της κρατικής κυριαρχίας. Το συνολικό σχέδιο θα ξεκινά με μια γενεαλογία της έννοιας του Κράτους σε αρχαία Ελλάδα και Ευρώπη, μεταβαίνοντας στη συγκρότηση ενός υλιστικού, διαλεκτικού μοντέλου της κρατικής κυριαρχίας με βάση τους Hegel-Marx, το οποίο θα αντιπαραβάλλεται με το υλιστικό μοντέλο της κρατικότητας των Spinoza-Negri (που αντλεί έμπνευση και από τους Foucault, Deleuze). Στη συνέχεια, θα αναπτύσσεται μια ιστορική-κοινωνιολογική περιοδολόγηση του καπιταλιστικού κράτους και της νεωτερικής επιστήμης της διακυβέρνησης, και, τέλος, θα προτείνεται η προοπτική μιας μετακαπιταλιστικής θεσμικής οργάνωσης της κοινωνίας. 

Στον Θοδωρή krs

Τί είναι το Κράτος; Η ετυμολογική και ιστορική κατάδυση στη ρίζα της έννοιας, μπορεί να χαράξει το δρόμο μιας νέας απάντησης. Όχι με το τρόπο του Carl Schmitt και του Martin Heidegger, με στόχο δηλαδή τη μυθική νεκρανάσταση του απολεσθέντος Είναι στην συγκεντρωτική, αποκαλυπτική στιγμή τηςFührerprinzip, αλλά με το τρόπο του Friedrich Engels και του Jacques Derrida: η έρευνα της καταγωγής του Κράτους συλλαμβάνει την αποκέντρωση και τη διασπορά του στα ίχνη της κυριαρχίας του, παρέχοντας τα μέσα για την εννοιολογική, όσο και πραγματική αποδόμησή του. Η ανίχνευση και προσδιορισμός του νοηματικού πεδίου του Κράτους, σημαίνει τελικά την ανίχνευση του διαφυγόντος ορίου του.
Αναζητώντας τις σημασιολογικές συντεταγμένες μέσα στις οποίες σχηματοποιήθηκε η νεωτερική κρατική μορφή, θα επιχειρήσουμε να σκιαγραφήσουμε μία πρώτη υπόθεση ορισμού της: To Κράτος είναι η πραγμάτωση της κυρίαρχης θέλησης. Η αρχαία ελληνική έννοια του Κράτους και η νεωτερική ευρωπαϊκή έννοια του State αποτελούν, κατ’αναλογία όσων υποστηρίζει ο Agamben για την αρχαιοελληνικήστάση και τον χομπσιανό civil war, τις δύο όψεις του ίδιου παραδείγματος της δυτικής πολιτικής σκέψης, που βρίσκονται σε μια “μυστική αλληλεγγύη” (Agamben, 2016: 14-15). Η ελληνική λέξη κράτος έλκει την καταγωγή της από την ινδοευρωπαϊκή ρίζα kret-, που σημαίνει την ισχύ, τη δύναμη, την εξουσία, σύμφωνα με μία ερμηνεία, επιπλέον, τη διάνοια. Η λατινική λέξη stato, η γαλλική λέξη etat, η γερμανική λέξη Staat, έλκουν την καταγωγή τους από την ινδοευρωπαϊκή ρίζα stat-, που σημαίνει στέκομαι κάπου,κατάσταση, ακινησίαΟι δύο αυτές γενεαλογικές σειρές, μέσα από μια μακρά ιστορική διαδικασία αιώνων, θα συμπέσουν τελικά, με την απόδοση του νεωτερικού όρου State με τον ελληνικό όρο Κράτος από το κίνημα του νεοελληνικού διαφωτισμού και το σύνταγμα του 1832. Τελικά, το αρχαιοελληνικό Κράτοςεγγράφεται στις προϋποθέσεις της πρωταρχικής εμφάνισης του νεωτερικού State, ενώ το νεοελληνικό,νεωτερικό Κράτος σηματοδοτεί το κλείσιμο αυτού του μακρο-ιστορικού κύκλου, με τη διαλεκτική σύμπτωση των δύο αποκλινουσών γενεαλογιών.

κράτος[ᾰ], Ιων. Και Επικ. Κάρτος-εοςτό· I. 1. δύναμη, ισχύς, σε Όμηρ., Αττ.· κατὰ κράτος, με όλη τη δύναμη ή ισχύ κάποιου, πάση δυνάμει, με κάθε δύναμη, σε Θουκ., Ξεν. κ.λπ. 2. προσωποπ., Ισχύς, Δύναμη, σε Αισχύλ. II. 1. γενικά, δύναμη, εξουσία, σε Όμηρ.· διακυβέρνηση, εξουσία, αρχή, σε Ηρόδ., Αττ. 2. με γεν., αρχή πάνω σε κάποιον, σε Ηρόδ., Αττ.· στον πληθ., ἀστραπᾶν κράτη νέμων, σε Σοφ. 3. λέγεται για πρόσωπα, αρχή, αρχή εξουσίας, σε Αισχύλ. III. υπεροχή, υπέρτερη δύναμη, κυριαρχία, σε Όμηρ., Αττ.· κρ.ἀριστείας, το έπαθλο της μέγιστης ανδρείας, σε Σοφ. (Liddel & Scott, 2007).
Η αρχαία ελληνική κοινότητα είναι πόλις, πολιτεία, όχι κράτος”. Με αυτόν τον αφορισμό, ο Κορνήλιος Καστοριάδης χαράσσει μια κάθετη διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στην αρχαία ελληνική πόλη και τοκράτος, υπογραμμίζοντας την καινοτομία της εκκοσμικευμένης ελληνικής πόλεως, που δεν μπορεί να ονομαστεί Κράτος, τουλάχιστον με τη νεωτερική έννοια ενός μηχανισμού αυτονομημένου από την κοινωνία. (Καστοριάδης, 1999: 8γ)Πώς σχετίζεται όμως η πόλις με την αρχαιοελληνική έννοια τουκράτους;
Η έννοια του κράτους στην αρχαία ελληνική γραμματεία φαίνεται, εκ πρώτης όψεως, να έχει αποκλειστικά μυθική και θεολογική, όχι πολιτική σημασία, καθώς δεν απαντάται ρητά στα πολιτικά κείμενα της εποχής. Αν όμως ¨όλες οι μεστές έννοιες της σύγχρονης πολιτειολογίας είναι εκκοσμικευμένες θεολογικές έννοιες”(Schmitt, 1994: 65), η μεθοδολογική γονιμότητα της πολιτικής θεολογίας θα μπορούσε να δοκιμαστεί και στην περίπτωση της έννοιας του Κράτους. Θα υποστηρίξουμε ότι η αρχαία ελληνική δημοκρατία δεν μπορεί να κατανοηθεί απλώς και μόνο ως ρήξη με το θεολογικό, βασιλικό της παρελθόν, αλλά και μέσω της άρρηκτης, καταγωγικής σχέσης μαζί του. Η ανάγνωση της ελληνικής πόλεως αποκλειστικά με τους όρους της εκκοσμίκευσης που αυτή σηματοδοτεί, δεν την απομυθοποιεί, τελικά, σε σχέση με τη θεολογική υπερβατικότητα, αντίθετα, την μυθοποιεί παρουσιάζοντάς την ως ex nihilo κοσμική δημιουργία, που χαρακτηρίζει μια δυσερμήνευτη ελληνική ριζική επινόηση. Μια αντίστροφη, αρχαιολογική πορεία θα μας οδηγούσε από τη διαδικασία πολιτειακής εκκοσμίκευσης στην υπερβατική καταγωγή της από την μορφή του Κράτους, όπως αυτή εμφανίζεται στην αρχαία ελληνική γραμματεία στη Θεογονία του Ησίοδου και στον Προμηθέα Δεσμώτη του Αισχύλου. Η απομυθοποίηση της πόλεως και της αρχαίας ελληνικής δημοκρατίας επιτυγχάνεται μόνο όταν αναγνωρίζονται, αντί να αποσιωπώνται ή να υποβαθμίζονται, οι πολιτικο-θεολογικές, κυριαρχικές ρίζες της. Μόνο τότε η ελληνική πόλη αποκρυπτογραφείται, υπό το φως της ιστορικής εμπειρίας και της σύγχρονης αντίληψης, ως αυτό που ήταν και είναι. Όχι απλώς πόλις,πολιτεία, αλλά Πόλη-Κράτος1, εκκοσμίκευση της θεοπατριαρχικής, βίαιης κυριαρχίας που συμβολίζει η μυθική φιγούρα του Κράτους.
Η αρχαία πόλις ήταν προϊόν μιας μακράς ιστορικής διαδικασίας μετασχηματισμού της θεοπατριαρχικής βασιλείας. Στα ομηρικά έπη περιγράφεται ένας θεοπατριαρχικός τύπος κοινωνικοπολιτικής οργάνωσης που τοποθετείται ανάμεσα στη μυκηναϊκή εποχή και την εποχή του Ομήρου, στην περίοδο των λεγόμενων “σκοτεινών χρόνων”. Στην κορυφή του οποίου βρίσκεται ο άναξ, όρος που δεν απαντάται στη μετέπειτα ελληνική πεζογραφία της κλασσικής περιόδου, χρησιμοποιείται στα ομηρικά έπη για τους θεούς, για τους βασιλείς σε σχέση με τα κράτη τους και για κυρίους αναφορικά με τους οίκους τους, ενώ τον συναντάμε και στις μυκηναϊκές πινακίδες της Γραμμικής Β’, υποδηλώνοντας τον βασιλιά οποίους βρίσκεται σε ιεραρχικά ανώτερη θέση από άλλους βασιλείς (Rhodes J.P, 2011: 25, 26). Από τον 16ο αιώνα π.Χ ανάλογο πρότυπο κοινωνικής οργάνωσης εμφανίζεται, όπως συμπεραίνουμε από τις ανασκαφές ανακτόρων, σε διάφορες περιοχές του ελληνικού κόσμου, όπως στη Βοιωτία (Ορχομενός), στην Αττική (Ακρόπολη), και κυρίως στην Πελοπόννησο (Μυκήνες, Τίρυνθα, Πύλος). Ο άναξ περιβάλλεται από ένα σύνολο γραφέων που συντάσσουν και διατηρούν αρχεία πάνω σε πλάκες, που έφτασαν σε εμάς, ενώ η μεγάλη μάζα του πληθυσμού περιλαμβάνει αφενός ελεύθερους, μεταξύ των οποίων ξεχωρίζουν στρατιώτες, καλλιτέχνες των ανακτόρων και χωρικοί των γύρω περιοχών, αφετέρου δούλους ιδιωτών και θεών (Mossé, 2002: 9, 10).
Από αυτές τις θεσμικές αναπαραστάσεις πίστευαν οι αρχαίοι Έλληνες πως έχουν πρόσβαση στην ιστορική καταγωγή των δικών τους θεσμών. Άλλωστε, τα έργα τόσο του Πλάτωνα όσο και του Αριστοτέλη, ως κορυφαία και αντιθετικά παραδείγματα της εκκοσμικευμένης πολιτειακής αντίληψης της αρχαίας ελληνικής πόλεως, μαρτυρούν τη θεοπατριαρχική, καταγωγική οφειλή τους, όχι απλώς με το τρόπο της ρήξης, αλλά και με το τρόπο του πολιτειακού μετασχηματισμού. Ο Πολιτικός του Πλάτωνα θεωρεί βασική αναφορά της πολιτικής διακυβέρνησης τη βασιλική τέχνη και επιστήμη, διακρίνοντας την εποχή της βασιλείας του Κρόνου, κατά την οποία δεν υπήρχε ούτε πόλεμος ούτε πολιτική, από την εποχή της βασιλείας του Δία, που σηματοδοτεί τη σταδιακή λησμονιά των θεών και την πολιτικοποίηση του βίου(Πλάτων, 2001). Ενώ ο πλατωνικός Τίμαιος πραγματοποιεί μια μυθική γενεαλογία της Αρχαίας Αθήνας συνδέοντάς τη με τη θεοπατριαρχική, βασιλική οργάνωση της χαμένης Ατλαντίδας και της αρχαίας Αιγύπτου, οι κάτοικοι της οποίας λάτρευαν τη θεά Αθηνά και θεωρούσαν εαυτούς συγγενείς των Αθηναίων, όπως εκμυστηρεύτηκαν οι Αιγύπτιοι ιερείς στον Σόλωνα (Πλάτωνας, Τίμαιος71, 73). ΣτηνΑθηναίων Πολιτεία του Αριστοτέλη αναφέρεται πως το αρχαιότερο πολίτευμα των Αθηναίων ήταν η“βασιλική τάξις” της πολιτείας που ίδρυσε ο Θησέας, πραγματοποιώντας μικρές μεταρρυθμίσεις από την εποχή του πρώτου εποικισμού του Ιώνα, των τεσσάρων φυλών και των τεσσάρων διορισμένων βασιλέων. Μέχρι τη τρίτη μεταβολή του πολιτεύματος, με τους νόμους του Δράκοντα, τα δημόσια αξιώματα καταλαμβάνονταν βάσει της αριστοκρατικής καταγωγής και του πλούτου, ήταν αρχικά ισόβια και στη συνέχεια δεκαετούς άσκησης, ενώ το αρχαιότερο αξίωμα ήταν αυτό του βασιλιά, έπειτα του πολέμαρχου και ύστερα του άρχοντα (Αριστοτέλης, 2015: 93, 225). Ο θρησκευτικός όρκος της μη παράβασης των νόμων ήταν συστατικό στοιχείο του αξιώματος των αρχόντων, ενώ η φυλετική οργάνωση της πόλης διατηρήθηκε ακόμα και μετά τη δημοκρατική μεταρρύθμιση του Κλεισθένη. Συνεπώς, η θεοπατριαρχική κυριαρχική οργάνωση της αρχαίας Αθήνας αποτέλεσε την αφετηρία της ιστορίας της, ενώ, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, η δυναμική της αντίθεσης πλούσιων-φτωχών ήταν εκείνη που ωθούσε το πολίτευμα σε ολοένα και πιο εκτεταμένες δημοκρατικές μεταρρυθμίσεις, και άρα, θα συμπληρώναμε, σε ολοένα και εντεινόμενη εκκοσμίκευση της πολιτικής ζωής. Ο Αριστοτέλης αναφέρει ότι, κατά την περίοδο των αρχαίων χρόνων, οι βασιλείς ασκούσαν αδιάλειπτα την εξουσία τους στις εσωτερικές και εξωτερικές υποθέσεις της πόλεως, ενώ στη συνέχεια οι εξουσίες τους περιορίστηκαν είτε επειδή τις παραχώρησαν, είτε επειδή τους αφαιρέθηκαν βίαια από το πλήθος, με αποτέλεσμα να διατηρηθεί σε κάποιες πόλεις μόνο το δικαίωμα διεξαγωγής θυσιών από τους βασιλείς, ενώ σε άλλες τα βασιλικά καθήκοντα περιορίστηκαν στην ηγεσία στον πόλεμο εκτός συνόρων (Αριστοτέλης, 1990: ΙΙΙ, 1285b, 3-19), όπως συνέβη στην Σπάρτη.
Αυτή τη μετάβαση, από τη θεοπατριαρχική βασιλεία στην αθηναϊκή πολιτεία, καλείται να επεξηγήσει ένα επαναλαμβανόμενο μυθικό μοτίβο που συναντάμε, μεταξύ άλλων, στη Θεογονία του Ησίοδου και στονΠρομηθέα Δεσμώτη του Αισχύλου. Η ιδιαιτερότητα των δύο αυτών έργων είναι πως αναδεικνύουν την πολιτικο-θεολογική μορφή του Κράτους ως κρίσιμο καταλύτη πραγματοποίησης αυτής της μετάβασης. ΣτηΘεογονία του Ησίοδου, παιδιά2 της ωκεανίδος Στυγός3 είναι το Κράτος, η Βία, ο Ζήλος και η Νίκη(Ησίοδος, 2001). Ποιά είναι όμως η θέση της Στυγός και δύο εκ των στυγερών παιδιών της, του Κράτουςκαι της Βίας, στη Θεογονίαεμφύλιος πόλεμος μεταξύ των θεών, ανάμεσα στο στρατόπεδο του Κρόνου και των Τιτάνων και στο στρατόπεδο του Δία και των Ολύμπιων, έληξε με νικητή το Δία. Ακολουθώντας τις συμβουλές της Γαίας, ο Δίας στρατολόγησε τους Κύκλωπες και τους Εκατόγχειρες, πλάσματα που συγγένευαν με τους Τιτάνες αλλά δεν είχαν παραταχθεί στη μάχη μαζί τους. Η συμμαχία αυτή απέβη καθοριστική για την νίκη του, καθώς οι δυνάμεις της θείας, έλλογης τάξης χρειάζεται να ενσωματώσουν κάποιες από τις δυνάμεις της αταξίας ώστε να επικρατήσουν (Vernant, 2001: 34). H νίκη του Δία και των συμμάχων του δεν σημαίνει απλώς την κατίσχυσή τους έναντι του Κρόνου και των Τιτάνων, αλλά και την αποκατάσταση και εδραίωση της κοσμολογικής τάξης που είχε διασαλευτεί στο αποκορύφωμα της θεϊκής εμφύλιας σύγκρουσης, διακινδυνεύοντας την παλινδρόμηση στην κατάσταση του πρωταρχικού, αβυσσαλέου χάους. Μαζί με τους Κύκλωπες και τους Εκατόγχειρες, με το Δία συμπαρατάσσεται και η θεά Στύγα με τα παιδιά της, Κράτος και Βία, αντιπροσωπεύοντας τις χθόνιες, νύκτιες δυνάμεις της γης και τον υδάτινο κόσμο μαζί-το Κράτος συμβολίζει την οικουμενική ισχύ της αυθεντίας, η Βία τη ζωώδη, ορμητική βία (όπ.π: 36, 38)Αν οι Κύκλωπες και οι Εκατόγχειρες έπαιξαν το ρόλο των αποφασιστικών μέσων φυσικής, χθόνιας δύναμης που χάρισαν τη νίκη στον Δία κατά τη διάρκεια του θεϊκού εμφυλίου πολέμου, εγκαθιδρύοντας τη θεοπατριαρχική, βασιλική κυριαρχία του, το Κράτος και η Βία αποτελούν τις χθόνιες εκείνες δυνάμεις που έχουν στρατολογηθεί από το Δία επιφορτισμένες να συντηρούν την ήδη εγκαθιδρυμένη κυριαρχία του απέναντι στις δυνάμεις του χάους. Σύμφωνα με τον Ησίοδο, υπό τον Δία η θεο-κρατική, βίαιη κοσμολογική τάξη θα αντιμετωπίσει δύο ακόμη κινδύνους, πριν επικρατήσει οριστικά και αμετάκλητα. Ο πρώτος κίνδυνος, ο Τυφώνας, ενσαρκώνει μια τερατώδη, πολύμορφη, καταστροφική απειλή, μια νέα τροπή των δυνάμεων της αταξίας που προκαλούν μια νέα κρίση της υπέρτατης εξουσίας των Ολύμπιων και του Δία. Η δεύτερη απειλή, οι Γίγαντες, εκπροσωπούν το νεαρό και δυναμικό στρατιωτικό προσωπικό. Ο θεοκρατική τάξη του Δία θα στεφθεί για ακόμη μία φορά νικήτρια. Με αυτή την τελευταία πράξη κατίσχυσης, ο Δίας διώχνει οριστικά από τον θεϊκό κόσμο τη νύχτα, το σκότος, την έριδα και εξορίζει τις δυνάμεις του χάους στον κόσμο των ανθρώπων: Όλες οι κακές δυνάμεις που ο Δίας εξεδίωξε από τον κόσμο των Ολυμπίων θα αποτελέσουν την καθημερινότητα της ανθρώπινης ύπαρξης. Ζήτησε από τον Ποσειδώνα να χτίσει ένα τριπλό χάλκινο τείχος που να φράζει την είσοδο του Τάρταρου, ώστε η Νύχτα και οι δυνάμεις του κακού να μην μπορούν να ανεβούν ως τον ουρανό. Υπάρχουν βεβαίως μέσα στον κόσμο, ο Δίας όμως έχει πάρει τα μέτρα του” (όπ.π: 49, 55).
Επομένως, ο Δίας εκδίωξε από τον ουρανό τις χθόνιες δυνάμεις του χάους και τις έστειλε στους ανθρώπους, με εξαίρεση το Κράτος και τη Βία που ενσαρκώνουν και υλοποιούν τη βασιλική κυριαρχία του. Εδραίωσε μια Δικαιοσύνη λιγότερο αυθαίρετη, πιο ισορροπημένη και πιο μετρημένη από τον Κρόνο, τον οποίο διαδέχθηκε, διανέμοντας τις εξουσίες μεταξύ των θεών με τη συναίνεσή τους. Όμως η διανομή της εξουσίας ανάμεσα στους Θεούς και τους ανθρώπους δεν μπορούσε να γίνει ούτε με συμφωνία, καθώς τα μέρη δεν είναι ισότιμα, ούτε με πόλεμο όπως έγινε μεταξύ των θεών, καθώς η διαφορά ισχύος μεταξύ τους είναι ανυπολόγιστη και καθιστά ανόητη και μονομερώς καταστροφική για τους ανθρώπους κάθε σύγκρουση (όπ.π: 61-62). Για το λόγο αυτό, κλήθηκε ο Προμηθέας, ως ενδιάμεσος μεταξύ Θεών και ανθρώπων, να διαμεσολαβήσει προσφέροντας θυσία ζώων από τους ανθρώπους προς τους Θεούς. Κατά αυτό το τρόπο, η θυσία είναι το είδος του δεσμού ανάμεσα στην τάξη του θνητού ανθρώπινου γένους και στους αθάνατους θεούς (65). Όμως ο Προμηθέας προσπαθεί να εξαπατήσει το Δία, κρατώντας τα καλύτερα κομμάτια του κρέατος για τους ανθρώπους και καλύπτοντας με ξίγκι τα κόκαλα για τους θεούς. Απονέμοντας τη θεοπατριαρχική του δικαιοσύνη, ο Δίας κρύβει τη φωτιά και το σιτάρι από τους ανθρώπους. Ο Προμηθέας θα κλέψει από το Δία τη φωτιά με δόλο και θα χαρίσει στους ανθρώπους, μαζί με τον Λόγο και τη προνοητικότητα απέναντι στους κινδύνους (προ-μήθεια), ένα σπέρμα φωτιάς που θα πρέπει να συντηρούν, το θνητό πυρ και τον τεχνικό πολιτισμό, για την κάλυψη των υλικών τους αναγκών μέσω της εργασίας τους (όπ.π: 68-71).
Ο Προμηθέας Δεσμώτης του Αισχύλου παραλαμβάνει το νήμα της Θεογονίας του Ησίοδου ακριβώς από αυτό το σημείο. Ο Προμηθέας Πόρφυρος, ο Προμηθέας Δεσμώτης, ο Προμηθέας Λυόμενος, αποτελούσαν τα τρία μέρη της αισχύλειας τριλογίας Προμήθεια4. Μόνο ο Προμηθέας Δεσμώτης σώζεται εξ ολοκλήρου. Στη τραγωδία αυτή, ο Προμηθέας τιμωρείται σκληρά από το Δία για την κλοπή της φωτιάς μέσω των εκτελεστικών οργάνων του, του Κράτους και της Βίας, και δένεται σε μια βραχώδη κορυφή του Καυκάσου στις ακτές του Ωκεανού, στη χώρα της Σκυθίας, με έναν αετό να του τρώει τα σπλάχνα κάθε φορά που αναπλάθονταν. Το Κράτος5 είναι στυγερό και βάναυσο, τόσο στην εξωτερική του όψη όσο και στη προστακτική του γλώσσα των αμείλικτων διαταγών του, άκαρδο, κακό, με θυμό και σκληρούς τρόπους, εκτελεστικό όργανο της θέλησης του αφέντη των Θεών, του Δία. Ο χαρακτήρας του Κράτους σκιαγραφείται γλαφυρά σε μια στιχομυθία με τον Ήφαιστο, εντολοδόχο του Δία να κατασκευάσει τα ατσάλινα δεσμά που θα δέσουν τον Προμηθέα, και αντιδρά σε αυτή την άδικη τιμωρία του Δία.

ΗΦ. -Πάντοτες άκαρδος εσύ κι όλο κακία
ΚΡ. -Όσο να τον θρηνείς, γιατρειά δεν έχει. Κι εσύ του κάκου μην πονάς για τούτα.
ΗΦ. -Ω τέχνη μισημένη των χεριών μου.
ΚΡ. -Γιατί να τη μισείς? Δεν φταίει καθόλου η τέχνη σου γι’αυτούς εδώ τους πόνους.
ΗΦ. -Όμως μακάρι να την είχε κάποιος άλλος.
ΚΡ. -Όλα έχουν καθοριστεί, εκτός κι αν είσαι αφέντης θεών. Τί ελεύθερος κανείς, μονάχα ο Δίας (Αισχύλος, 1991: 34-36).

Σε διάφορα σημεία της τραγωδίας, η εξουσία του Δία χαρακτηρίζεται τυραννία, από τον Προμηθέα που την καταγγέλλει, από τον Χορό των ωκεανίδων νυμφών, όσο και από τον Ωκεανό, που υποτάσσεται σε αυτήν. Ο Δίας χαρακτηρίζεται σκληρός, ανεύθυνος, δεσποτικός, ανελέητος και αμετάπειστος. Επομένως, η εξέγερση του Προμηθέα και των ανθρώπων είναι εξέγερση απέναντι σε μια τυραννία, αυτή του Δία, και το μίσος του Προμηθέα απέναντι στους θεούς, είναι μίσος απέναντι σε μια τυραννική βασιλεία:
ΠΡ. -Το λέω απλά: Μισώ τους θεούς όλους, που είδαν καλό από εμέ και αισχρά με βλάφτουν.
ΕΡ. -Μεγάλη βλέπω τρέλα σε κατέχει.
ΠΡ. -Αν είναι τρέλα να μισείς εχθρούς σου.

Κάθε απεσταλμένος του Δία που προσεγγίζει το Προμηθέα, είτε είναι το Κράτος και η Βία, για να επιβάλλουν την τιμωρία, είτε ο Ερμής, είτε ο Ήφαιστος και ο Ωκεανός, καλεί το Προμηθέα να συμμορφωθεί και να συνειδητοποιήσει πως ο πόλεμος στον οποίο έχει εμπλακεί
απέναντι στους θεούς είναι παράλογος, πόλεμος απέναντι στους συγγενείς και φίλους, για χάρη των ξένων ανθρώπων, πόλεμος απέναντι στον πατέρα των θεών, τον Δία. Ο Ήφαιστος και ο Ωκεανός, αισθανόμενοι συμπόνοια για τον οικείο τους, το συγγενή και φίλο τους Προμηθέα, έχουν αμφίθυμα συναισθήματα απέναντι σε αυτόν, τον Δία και την τιμωρία του, όμως παραμένουν στο στρατόπεδο του Διός. Ο Προμηθέας, παρά τις αλλεπάλληλες προτάσεις για διαπραγματεύσεις, συμβιβασμούς και τελική συμφιλίωση, διατηρεί αταλάντευτη την εχθρότητά του. Ο Προμηθέας Δεσμώτης ρίχνει την αυλαία του με τη μορφή του Προμηθέα, δεμένου πάνω στα βράχια, να σπαράσσει για το πόσο άδικα πάσχει, γεμάτος με μίσος για την άδικη τιμωρία του Δία.
Σύμφωνα με τα σωζόμενα αποσπάσματα του Προμηθέα Λυόμενου (Thomson, 1954: 375, 376), οι Τιτάνες, που είχαν πάρει το μέρος του Κρόνου στην μάχη με το Δία, εξιστορούν στον αδερφό τους, Προμηθέα πώς απελευθερώθηκαν από τον νικητή Δία-κατά την παράδοση, και ο Κρόνος απελευθερώθηκε, μεταφερόμενος στη νέα του κατοικία, τα νησιά των Μακάρων. Ο Δίας έμαθε λοιπόν να ασκεί την κυρίαρχη εξουσία του με έλεος και δικαιοσύνη. Από την σωζόμενη εξιστόρηση των Τιτάνων, μπορούν να υποθέσουμε πως προτρέπουν τον Προμηθέα να συμφιλιωθεί με τον εχθρό του, το Δία. Αυτή η προτροπή έχει πολύ μεγαλύτερο ηθικό βάρος από τις αντίστοιχες προτροπές των Ωκεανίδων νυμφών και του θεού Ωκεανού, αφού οι Τιτάνες είναι οι πιο άμεσα συγγενείς του Προμηθέα, αδέρφια του, αλλά και αποδέκτες του ελέους του πατέρα και βασιλιά των θεών Δία, μολονότι είχαν πολεμήσει στο πλευρό του Κρόνου, απέναντί του. Στον Προμηθέα Δεσμώτη είδαμε πως, χωρίς την παρέμβαση του Προμηθέα, ο Δίας θα εγκατέλειπε το ανθρώπινο γένος. Αφού όμως ο Δίας απελευθέρωσε τους Τιτάνες και τον Κρόνο, σύμφωνα με την παράδοση και τον Προμηθέα Λυόμενο απέστειλε τελικά το γιο του, Ηρακλή, ώστε να απελευθερώσει τον Προμηθέα. “Έτσι, αν ο Προμηθέας εξακολουθεί να παραμένει σκληρόκαρδος, το κίνητρό του δεν μπορεί να είναι πια ο φόβος για το μέλλον της ανθρωπότητας: μπορεί να’ναι μονάχα μνησικακία για τα περασμένα άδικα” (όπ.π: 376). Από τον Προμηθέα Δεσμώτη στο Προμηθέα Λυόμενο, ο Προμηθέας καλείται λοιπόν να συμφιλιωθεί με τον κυρίαρχο Δία και να δώσει τέλος στο αιώνιό του μαρτύριο.
Το γεγονός ότι από την αισχύλεια τριλογία της προμήθειας έμελλε να σωθεί ολόκληρος μόνο ο Προμηθέας Δεσμώτης, καθόρισε τη πρόσληψη του Προμηθέα στον δυτικό κόσμο. Προμηθέας Δεσμώτης παίχτηκε πρώτη φορά στην αρχαία Αθήνα, μετά τους Επτά επί Θήβαις, μετά δηλαδή το 467 π.Χ. Στο συγκεκριμένο κοινωνικο-ιστορικό συγκείμενο, δύο είναι τα ουσιώδη πολιτικά γεγονότα που σφραγίζουν την εποχή εκείνη: η νεοπαγής εξουσία στην Αθήνα του 5ου αιώνα, η εξουσία του δήμουπου ολοκληρώθηκε μετά τις μεταρρυθμίσεις του Εφιάλτη το 462, και η αθηναϊκή ηγεμονία επί των συμμαχικών δυνάμεων, που σύμφωνα με τον Περικλή ήταν μια τυραννία, δηλαδή μια εξουσία που αποκτήθηκε μέσω βίας. (Καστοριάδης, 2008: 338, 347). Στον Προμηθέα Δεσμώτη, η τυραννία του Δία αναπαρίσταται δραματικά και ερμηνεύεται μέσα σε αυτά τα πολιτικά συμφραζόμενα, στον άξονα τουλάχιστον πέντε σημασιολογικών πυρήνων που δεσπόζουν στο έργο: α) ο χαρακτήρας της εξουσίας είναι προσωρινός, ακόμα και της θείας κυριαρχίας, β) υπάρχει ολοσχερής διαχωρισμός της εξουσίας από κάθε ηθική ή δικαιοσύνη γ) η εξουσία, που είναι αυθαίρετη, δημιουργεί νόμους και δίκαιο δ) η αυτοσυνείδηση της ανθρωπότητας έρχεται σε αντίθεση με τη θεοκρατική εξουσία ε) η ωμή βία και αυθαιρεσία έρχεται σε αντίθεση με την πολυμήχανη νόηση (όπ.π341, 342, 348). Αυτό το σημασιολογικό πλαίσιο είναι που καθιστά ισόμορφη τη πλοκή της τραγωδίας του Αισχύλου με τη βίαιη πολιτική πραγματικότητα της Αρχαίας Αθήνας: Ο Δίας, το Κράτος, η Βία απέναντι στον Προμηθέα και το ανθρώπινο γένος, βρίσκονται σε δομική ομολογία με το κράτος, την βίαιη κατίσχυση των μοναρχικών βασιλείων και των τυράννων απέναντι στον πολυπληθή δήμο και τη δίκαιη πολιτεία. “Η εξουσία είναι μία και μόνη, είναι η εξουσία της πολιτικής κοινότητας. Και αυτό ισχύει ακόμη και στο θεο-κοσμολογικό επίπεδο: Ο Δίας νίκησε, καταπόντισε τους Τιτάνες στα Τάρταρα και βασιλεύει ως ανώτατος μονάρχης, αποκαλώντας τη θέληση και τις διαθέσεις του νόμο και δικαιοσύνη”(όπ.π: 352). Αν, στην αφήγηση του Αισχύλου, η θεοπατριαρχική κυριαρχία του Δία που εκπροσωπούν τα αποτρόπαια πρόσωπα του Κράτους και της Βίας, δεν είναι παρά μια άδικη τυραννία, τότε ο Προμηθέας δεσμώτης, που έκλεψε τη φωτιά για χάρη των υποτελών ανθρώπων, εκπροσωπεί το δήμο, τηδημοκρατία, την ανθρώπινη δημοκρατική πολιτεία απέναντι στη θεϊκή τυραννική βασιλεία.
Υπό αυτό το πολιτικο-θεολογικό πρίσμα, μπορούμε να φέρουμε στο φως το λανθάνον πολιτικό μήνυμα της μυθικής και τραγωδιακής μορφής του Κράτους. Από τη Θεογονία του Ησίοδου στη Προμήθεια του Αισχύλου, έχουμε την ιστορία της βίαιης ανατροπής και διαδοχής των κυρίαρχων εξουσιών σε μια τροχιά απομυθοποίησης της θεοκρατικής κυριαρχίας: η διαδοχή της κυριαρχίας ΟυρανούΚρόνουΔία,πραγματοποιείται με μια σειρά βίαιων πράξεων και συγκρούσεων μεταξύ των συγγενών θεών. Ο Κρόνος ευνουχίζει τον Ουρανό, ο Δίας με τους ολύμπιους θεούς και τους συμμάχους τους ανατρέπουν το στρατόπεδο του Κρόνου και των Τιτάνων. Οι αρχαίοι Έλληνες είχαν μια ιδιαίτερη έννοια ώστε να περιγράψουν την παραδοξότητα των “οικείων πολέμων” μεταξύ συγγενών και φίλων, όταν αυτή είχε πολιτικό διακύβευμα: ΣτάσιςΜια σειρά “οικείων πολέμων” ή στάσεων, απέναντι στην θεοπατριαρχικήτυραννική κυριαρχία είναι η σειρά των κλιμακούμενων εσωτερικών συγκρούσεων που περιγράφουν Ησίοδος και Αισχύλος, και η τελευταία στάσις σε αυτήν την αιματηρή ακολουθία είναι του Προμηθέα απέναντι στο Δία, με την ιδιαιτερότητα ότι, ενώ ο Προμηθέας είναι συγγενής προς τους θεούς, εκπροσωπεί στη διαμάχη αυτή τους ξένους, θνητούς ανθρώπους. Ο Προμηθέας, από τη πρώτη στιγμή που επιφορτίστηκε από το Δία τη διαμεσολάβηση των θεών με τους ανθρώπους, μέχρι την τελευταία στιγμή που εκπροσωπεί την αντίσταση του ανθρώπινου γένους απέναντι στη παντοδυναμία των θεών, έχει φύση παράδοξη, μεταιχμιακή ανάμεσα στον θείο ουρανό και την ανθρώπινη γη. Με αυτή την οντολογική του ιδιότητα, ο Προμηθέας θα αποτελέσει για τον Αισχύλο τον κρίσιμο τραγωδιακό μηχανισμό εκκοσμίκευσης της θεϊκής τυραννίας και μετατροπής της σε πολιτειακή δημοκρατία. Και αυτό γιατί, επανερμηνεύοντας και αναπτύσσοντας τη μυθική αφήγηση του Ησίοδου, ο Αισχύλος αφηγείται στηΠρομήθεια, όπως και στην Ορέστεια6 μια προοδευτική ιστορία, από τη θεοπατριαρχική βασιλεία στηνπολιτεία των Αθηναίων.
ΣΤΑΣΙΣ

στάσις[ᾰ],-εωςἡ (στῆναι), I. 1. το να στέκεται κάποιος, τρόπος με τον οποίο στέκεται, τοποθέτηση, στήσιμο, σε Αισχύλ., Πλάτ.2. θέση, τοποθέτηση, στήσιμο, στάθμευση, ακινησία, σε Ηρόδ., Ευρ.· τῆςστάσεως παρασύρων τὰς δρῦς, ξεριζώνοντας τις βελανιδιές από το έδαφος, σε Αριστοφ. 3. το σημείο του ορίζοντα όπως απεικονίζεται στην πυξίδα, ἡ στάσις τῆς μεσημβρίης, σε Ηρόδ. 4. κοινωνική θέση, επιφάνεια, τάξη, κατάσταση ενός ανθρώπου, Λατ.status, σε Πλάτ. II. πολιτική παράταξη, κόμμα, φατρία, συμμορία, σε Αισχύλ.· σέκτα, κλειστή ομάδα από φιλοσόφους, σε Πλούτ. III. ιδίως πολιτική μερίδα που σχηματίστηκε με επαναστατικούς σκοπούς, φράξια, φατρία, σε Σόλων., Ηρόδ., Αττ. 2. πολιτική εξέγερση, πραξικόπημα, επανάσταση, διχόνοια, σε Ηρόδ., Αττ.· στάσιν ποιεῖσθαι, σε Ισοκρ.· πόλιν εἰς στάσιν ἐμβάλλειν, σε Ξεν (Liddell & Scott, 2007).

Ανατρέχοντας στην αρχαιοελληνική σημασία της στάσεως, αμέσως προσκρούουμε στη ριζική πολυσημία, και, σε τελική ανάλυση, αμφισημία της έννοιας. Από τη μία πλευρά, στάσις σημαίνει τοποθέτηση, στήσιμο, ακινησία, την κατάσταση και την παγιωμένη κοινωνική θέση. Ταυτόχρονα και αντιφατικά, στάσις σημαίνει αντίσταση, ρήξη με την κατεστημένη διάταξη, κίνηση προς τον πολιτικό κατακερματισμό, διχόνοια, εξέγερση, φραξιονιστική διάσπαση, επανάσταση. Η έννοια του εμφυλίου, με τη μορφή διαφορετικών όρων, εμφανίζεται, μεταξύ άλλων, στα ιστορικά έργα του Ηροδότου, στην Πολιτεία του Πλάτωνα, στηνΑθηναίων Πολιτεία του Αριστοτέλη, στον Θέογνι, στον Οιδίποδα Τύραννο του Σοφοκλή, στους Ευμενίδεςτου Αισχύλου. Η έμφυλος στάσις, που αντιστοιχεί στην έννοια του εμφυλίου πολέμου, απαντάται ήδη το 450 π.Χ στο ιστορικό έργο του Ηροδότου:
[…] ἀντιβάντων δὲ τῶν συμμάχων εἶκον οἱ Ἀθηναῖοι, μέγα τε ποιεύμενοι περιεῖναι τὴν Ἑλλάδα καὶ γνόντες, εἰ στασιάσουσι περὶ τῆς ἡγεμονίης, ὡς ἀπολέεται ἡ Ἑλλάς, ὀρθὰ νοεῦντες· στάσις γὰρ ἔμφυλος πολέμου ὁμοφρονέοντος τοσούτῳ κάκιόν ἐστι ὅσῳ πόλεμος εἰρήνης”
[…] Οι σύμμαχοι όμως εναντιώθηκαν κι έτσι οι Αθηναίοι υποχώρησαν, θεωρώντας πρώτιστο να επιβιώσει η Ελλάδα και κατανοώντας πως, αν φιλονικούσαν για την αρχηγία, πάει, χάθηκε η Ελλάδα, κι είχαν δίκιο· γιατί ο εμφύλιος πόλεμος είναι τόσο μεγαλύτερη συμφορά από τον πόλεμο που χτυπά με ομοψυχία τον εχθρό, όσο ο πόλεμος απ᾽ την ειρήνη.” (Ηρόδοτος, 1995: Βιβλίο Θ’, Ουράνια, 8.3.1).
Παραδειγματικό χαρακτήρα έχουν οι σχετικές αναφορές του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη7Ο Πλάτωνας ορίζει τη διαφορά του πολέμου και της στάσεως στην Πολιτεία:
[…]Το ελληνικό γένος έχει συνάφεια μεταξύ του και συγγενικότητα, ενώ σε σχέση με τους βάρβαρους είναι κάτι αλλιώτικο και ξένο προς αυτούς […] Έτσι λοιπόν, όταν οι Έλληνες μάχονται με τους βαρβάρους κι οι βάρβαροι με τους Έλληνες, θα πούμε ότι πολεμούν κι ότι είναι από τη φύση τους εχθροί, και την έχθρα αυτή πρέπει να την λέμε πόλεμο. Όταν όμως κάτι τέτοιο γίνεται ανάμεσα σε Έλληνες, θα πούμε ότι αυτοί είναι, βέβαια, από τη φύση τους φίλοι, ωστόσο η σύγκρουσή τους δείχνει ότι η Ελλάδα είναι άρρωστη κι ότι την σπαράζουν έριδες εσωτερικές, και την έχθρα αυτή την λέμε στάση […] Οι Έλληνες που αγαπάνε την πόλη τους και αναγνωρίζουν τη συγγένειά τους, αποφεύγουν να χαρακτηρίσουν τις διαφορές και τις συγκρούσεις μεταξύ τους ως πόλεμο, και τις χαρακτηρίζουν στάση. (Πλάτωνας, 2002: 471a).
Με γνώμονα το γένος των Ελλήνων, για τον Πλάτωνα η βίαιη σύγκρουση των συγγενών ενός γένους εναντίον των ξένων πρέπει να ονομάζεται πόλεμος, γιατί λαμβάνει χώρα μεταξύ φύσει εχθρών. Αντίθετα, η βίαιη σύγκρουση μεταξύ των συγγενών του ίδιου γένους δεν μπορεί να ονομάζεται πόλεμος, γιατί δεν διεξάγεται ανάμεσα σε φύσει εχθρούς αλλά ανάμεσα σε φύσει φίλους, επομένως αποτελεί ενός είδους παρά φύσιν σύγκρουσης, μια εσωτερικά έριδα, μια αρρώστια που πρέπει να ονομάζεται στάσις. Σε αντίθεση με τον πόλεμο, η στάσις έχει εξ αρχής τη προοπτική της συμφιλίωσης και της αποκατάστασης της οικογενειακής αμοιβαιότητας των φίλων έναντι των κοινών τους εχθρών. Για τον Πλάτωνα, η ορολογική σύγχυση μεταξύ του πολέμου και της στάσεως πρέπει να αποφεύγεται, γιατί είναι επικίνδυνη. Η διαχωριστική γραμμή μεταξύ των φίλων και των εχθρών πρέπει να είναι ξεκάθαρη, για να ευημερήσει η πολιτεία. 
Ο Αριστοτέλης περιγράφει στην Αθηναίων Πολιτεία τις εσωτερικές, εμφύλιες συγκρούσεις στην ιστορία της αρχαίας αθηναϊκής δημοκρατίας ως στάσεις, από τη σκοπιά του εσωτερικού διχασμού πλουσίων-φτωχών, ολιγαρχικών-δημοκρατικών, και ως μεταβολές από τη σκοπιά της ιστορικής ενότητας του αθηναϊκού πολιτεύματος, αφού την κάθε στάση ακολουθούσαν πολιτειακές μεταρρυθμίσεις. Ο Αριστοτέλης αναφέρει επιδοκιμαστικά πως ο Σόλωνας απέδιδε την αιτία κάθε στάσεως στους πλούσιους (Αριστοτέλης, 2015: 101, 103), χωρίς να είναι υπέρμαχος του ριζικού αναδασμού της γης που ήθελε ο φτωχός λαός. Έτσι κατάφερε να αρθεί πάνω από την αντίθεση πλούσιων και φτωχών, αποτελώντας “εν μεταιχμίῳ όρο”ανάμεσά τους, με αποτέλεσμα να τον μισήσουν και οι δύο παρατάξεις, αντί να συμμαχήσει με τη μία και να γίνει τύραννος (όπ.π: 119, 125). Χαρακτηριστική αποτύπωση τους πολιτικής του Σόλωνα υπέρ της πολιτείας των Αθηναίων, ήταν ο ειδικός νόμος σύμφωνα με τον οποίο “όποιος, όταν η πόλη σπαράσσεται από εσωτερικές συγκρούσεις (στασιαζούσης της πόλεως), δεν πάρει τα όπλα και δεν ταχθεί με τη μία ή την άλλη παράταξη, θα χάνει τα πολιτικά δικαιώματα και δεν θα συμμετέχει στη δημόσια ζωή” (όπ.π: 115). Στο αριστοτελικό κείμενο, το οποίο πρέπει να θεωρήσουμε αντιπροσωπευτικό για τη χρήση της έννοιας εκείνη την εποχή, η στάσις φαίνεται να συνδέεται κυρίως με τη διαίρεση και το διχασμό της οικογενειακής αμοιβαιότητας στο περιβάλλον των πολιτειών, και όχι των μοναρχικών βασιλειών. Μια στατιστική έρευνα στα Πολιτικά και την Αθηναίων Πολιτεία του Αριστοτέλη έδειξε ότι η στάσις απαντάται 77 φορές στα χωρία τα σχετικά με τις πολιτείες, και μόλις 7 φορές στα χωρία τα σχετικά με τις μοναρχίες. Αντίθετα, oπαρεμφερής όρος επίθεσις συναντάται 28 φορές στα χωρία τα σχετικά με τις μοναρχίες, και μόλις 3 φορές στα χωρία τα σχετικά με τις πολιτείες (Κοντογιώργης, 1982: 32). Εξ αυτού συμπεραίνουμε ότι η στάσιςείναι πρωτίστως μια πολιτική και δευτερευόντως μια φυλετική και θεοπατριαρχική έννοια, επομένως, παρά την αμφίδρομη ταλάντευσή της, είναι σε τελική ανάλυση ένα διανυσματικό μέγεθος στραμμένο προς την πόλη. Σύμφωνα με μια περίφημη συλλογή μελετών της Loraux, η στάσις σηματοδοτεί τη “διχασμένη πόλη”(Loraux, 2006). Ο Agamben ανασύρει τη μελέτη αυτή και την επανερμηνεύει, με βασικό ερώτημα τον προσδιορισμό του τόπου της στάσεωςτου “οικείου” και “εμφύλιου” πολέμου. Η απάντησή του είναι πως για την αρχαία ελληνική σκέψη, δεν υπάρχει πολιτική ουσία, παρά μόνο δύο ρεύματα πολιτικοποίησης και αποπολιτικοποίησης σε ένα πεδίο δυνάμεων: “Ο εμφύλιος πόλεμος λειτουργεί σαν κατώφλι πολιτικοποίησης ή αποπολιτικοποίησης, μέσω του οποίου το σπίτι εκτείνεται σε πόλη και η πόλη αποπολιτικοποιείται σε οικογένεια” (Agamben, 2016: 26). Στον εμφύλιο πόλεμο συγχέεται ο αδερφός με τον ξένο, ο φίλος με τον εχθρό, το εσωτερικό με το εξωτερικό, ο οίκος με την πόλη. Η αμφισημία τηςστάσεως οδηγεί στην καταστροφή της πόλεως αλλά και στην ανασύστασή της, διαμέσου του διχασμού, στη βάση μιας νέας οικογενειακής ομόνοιας. Παραπέμποντας στη Loraux, ο Agamben τονίζει πως αυτή η νέα, συγγενειακή επανόρθωση του πολιτικού δεσμού, επέρχεται συχνά στην αρχαία Ελλάδα μέσω του θεσμού της αμνηστίας, της άφεσης, από τους νικητές, των εγκλημάτων που διαπράχθηκαν από τους ηττημένους κατά τη διάρκεια του εμφυλίου, που συνοδεύεται από μια απαγόρευση: μη μνησικακείν, μια εντολή όχι να λησμονηθεί το παρελθόν του εμφυλίου, αλλά να μην είναι αντικείμενο αναμνημόνευσης με επιζήμιο, κακό, εμφυλιοπολεμικό, θα λέγαμε με σύγχρονους όρους, τρόπο. Μετά τη πτώση των Τριάκοντα, ο Αριστοτέλης περιγράφει τη συνομολόγηση συνθήκης ειρήνης, και πώς οι Αθηναίοι,“αξιοποίησαν την εμπειρία τους από τις συμφορές του παρελθόντος και ως άτομα και ως σύνολο κατά τον πλέον δόκιμο και πολιτικά επωφελή τρόπο. Διότι όχι μόνο λησμόνησαν όλες τις μομφές για αδικήματα του παρελθόντος, αλλά και επέστρεψαν στους Λακεδαιμονίους από κοινού (ενν. οι δύο παρατάξεις) τα χρήματα που είχαν δανειστεί οι Τριάκοντα για τη διεξαγωγή του πολέμου, αν και οι συμφωνίες προέβλεπαν να πληρώνουν τα χρέη τους οι Αθηναίοι και οι Περαιώτες χωριστά ο καθένας τους, με την πεποίθηση ότι αυτό πρέπει να αποτελέσει τον θεμέλιο λίθο της ανοικοδόμησης της ομόνοιας” (Αριστοτέλης2015: 223). Η εντολή, αμέσως μετά την εμφύλια στάση, ήταν σαφής : “Για τα κακά του παρελθόντος δεν επιτρέπεται να κρατάει κακία κανείς και εναντίον κανενός, εκτός αν πρόκειται για τους Τριάκοντα, τους Δέκα άρχοντες, τους Έντεκα άρχοντες και τους άρχοντες του Πειραιά, αλλά ούτε και εναντίον αυτών μετά τη λογοδοσία τους” (όπ.π: 219).
Η ανάγνωση του Agamben, ωστόσο, παρασιωπά ή παραγνωρίζει το απόν αντικείμενο της δικής μας διερεύνησης, το ΚράτοςΣτο ακροτελεύτιο κείμενο της Διχασμένη Πόλης, που τιτλοφορείται “…Και η αθηναϊκή δημοκρατία ξέχασε το Κράτος”8η Loraux παρουσιάζει διάφορες νομικοπολιτικές, ιστορικές και ρητορικές στρατηγικές λήθης του αρχαιοελληνικού όρου κράτος, τις οποίες μετήλθαν βασικοί φορείς και διαμορφωτές του δημόσιου λόγου στην Αρχαία Αθήνα, κυρίως κατά τον 5ο αιώνα π.ΧΟι στρατηγικές αυτές εκτείνονταν από την αποφυγή της ίδιας της λέξης “δημο-κρατία” με την αντικατάστασή της από τον όρο πολιτεία και, συχνότερα, πόλις, μέχρι την αφηγηματική ανακατασκευή της ιστορίας της αρχαίας αθηναϊκής δημοκρατίας, την αποσιώπηση ιστορικών λεπτομερειών μεταξύ άλλων για την τυραννία, τις μεταρρυθμίσεις του Κλεισθένη, τον Εφιάλτη, και την εξιδανίκευση της πόλεως ως αιώνιας, παρά τις κακοτυχίες, ενότητας μεταξύ των πολιτών, εναρμονισμένης με το κοινό συμφέρον και την ομόνοια πέρα από κάθε κράτος (Loraux, 2006: 257 και επ.). Όλα τα μέρη, νικητές και χαμένοι, θα πρέπει να αφήσουν τα εμφύλια πάθη στο παρελθόν. Οι ηττημένοι θα πρέπει να λησμονήσουν την ήττα τους, ή να την αναθυμούνται με έναν ορισμένο, διδακτικό και συμφιλιωτικό τρόπο. Αλλά και οι νικητές πρέπει να ξεχάσουν την το κράτος της νίκης τους στον εμφύλιο, για να μπορέσουν να επιτελέσουν μια κοινή, συμφιλιωμένη ζωή με τους ηττημένους. Για την Loraux, υπάρχει μια προσπάθεια “συγκροτητική, θα λέγαμε, της ενότητας της ελληνικής πολιτικής σκέψης, να ουδετεροποιηθεί η ύπαρξη του πολιτικού ως ‘’νίκης’’ και ‘’κράτους’’: ως νίκης και κυριαρχίας του ενός κόμματος πάνω στο άλλο” (όπ.π: 23). Η στάσις, η έριδα μεταξύ Ελλήνων, θεωρείται αρρώστια, νόσος, όπως είδαμε και στο πλατωνικό παράθεμα, αποπολιτικοποιείται (όπ.π: 25). Για την κυρίαρχη εξουσία εντός της πόλεως και της πολιτείας, προτιμώνται άλλοι όροι έναντι του κράτους, όπως η “αρχή” και παράγωγά της (άρχοντες, άρχειν, άρχεσθαι κ.α), όρος που υποδηλώνει ακριβώς τη λησμονιά του παρελθόντος και της καταγωγής της κυρίαρχης εξουσίας, με την εμφάνισή της ως πρωταρχικής, αυτοθεμελιωμένης πηγής ισχύος στη ρίζα της διανομής των εξουσιών:“Ωσάν οι πόλεις να αρνούνταν να παραδεχθούν ότι πρέπει να υπάρχει χώρος στην πολιτική πρακτική για το “κράτος”-καθώς αυτό θα σήμαινε την επικύρωση της νίκης του ενός μέρους της πόλης επί του άλλου και, συνεπώς, την αποποίηση της φαντασίωσης της ενοποιημένης και αδιαίρετης πόλης-η λέξη είναι περιέργως απούσα τόσο από τους πολιτικούς λόγους τόσο και από τις ιστορικές αφηγήσεις, οι οποίες συνήθως ευνοούν τη χρήση του όρου “Αρχή”, του ονόματος της θεσμοποιημένης εξουσίας” (όπ.π: 56, 69).Κατά αυτόν το τρόπο, η αρχαία αθηναϊκή δημοκρατία ουδετεροποιείται, εξιδανικεύεται, εμφανίζεται να υπερβαίνει τις όποιες εσωτερικές αντιθέσεις της, ενώ το κράτος, το καθεστώς της κυριαρχικής δύναμης και επιβολής, βυθίζεται στη λήθη. Αν η δημοκρατία είναι κράτος, τότε έχει στα θεμέλιά της τον εμφύλιο, νικητές και χαμένους, και αυτό δημιουργεί ένα διαρκές πολιτικό διακύβευμα-τί συμβαίνει με αυτή την εσωτερική σύγκρουση; Ποιοί χάνουν τελικά, και ποιοί κερδίζουν;
Στα Πολιτικά του Αριστοτέλη εντοπίζουμε ένα χαρακτηριστικό δείγμα γραφής που επαληθεύει τη θέση τηςLoraux. Την εποχή του Σταγειρίτη φιλοσόφου, εν μέσω πληθώρας πολιτικών αναταραχών, στάσεων και ανατροπών, ερχόταν στο προσκήνιο με ολοένα και πιο έντονο τρόπο το εξής νομικοπολιτικό πρόβλημα: Σε περιπτώσεις βίαιης μεταβολής του πολιτεύματος μιας πόλης και μετάβασης από την τυραννία ή την ολιγαρχία στη δημοκρατία, τί ισχύει όσον αφορά την τήρηση των συμβάσεων και την εκπλήρωση των λοιπών υποχρεώσεων από και προς την πόλη; Διατηρείται, παρά τη βίαιη μεταβολή, η δικαιϊκή και πολιτειακή της συνέχεια, ή αυτή διαρρηγνύεται και διακόπτεται, και άρα οφείλουμε πλέον να αναγνωρίσουμε μια νέα πόλη, που δεν δεσμεύεται και δεν δεσμεύει σύμφωνα με τις διαρραγείσες συμβατικές υποχρεώσεις;
Αποροῦσι γάρ τινες πόθ’ ἡ πόλις ἔπραξε καὶ πότε οὐχ ἡ πόλις, οἷον ὅταν ἐξ ὀλιγαρχίας ἢ τυραννίδος γένηται δημοκρατία (τότε γὰρ οὔτε τὰ συμβόλαια ἔνιοι βούλονται διαλύειν, ὡς οὐ τῆς πόλεως ἀλλὰ τοῦ τυράννου λαβόντος, οὔτ’ ἄλλα πολλὰ τῶν τοιούτων, ὡς ἐνίας τῶν πολιτειῶν τῷ κρατεῖν οὔσας, ἀλλὰ οὐ διὰ τὸ κοινῇ συμφέρον)· εἴπερ οὖν καὶ δημοκρατοῦνταί τινες κατὰ τὸν τρόπον τοῦτον, ὁμοίως τῆς πόλεως φατέον εἶναι ταύτης τὰς τῆς πολιτείας ταύτης πράξεις καὶ τὰς ἐκ τῆς ὀλιγαρχίας καὶ τῆς τυραννίδος.» (Αριστοτέλης, 1990: 1276a, 7-16).
  Στο αριστοτελικό αυτό χωρίο διακρίνονται με σαφήνεια οι πολιτείες οι οποίες θεμελιώνονται στο κράτος, τη βίαιη επιβολή (“ἐνίας τῶν πολιτειῶν τῷ κρατεῖν οὔσας”), και οι πολιτείες οι οποίες θεμελιώνονται στοκοινό συμφέρον (“διὰ τὸ κοινῇ συμφέρον”). Στις πρώτες ανήκει και η δημοκρατία, στην οποία η διακυβέρνηση ασκείται υπό το κράτος των πολλών του δήμου, που επικράτησαν έναντι της ολιγαρχίας ή της τυραννίας μετά από στάση και με το πέρας της πολιτικής μεταβολής. Ωστόσο, ο διαχωρισμός αυτός αποτελεί μια πολιτικο-φιλοσοφική εξιδανίκευση, που έχει εν πολλοίς ιδεολογικό χαρακτήρα. Στο έργο του Αριστοτέλη βλέπουμε πως η ιστορική πραγματικότητα κάθε γνωστής πόλης ή πολιτείας μαρτυρά την καταγωγή και τη θεμελίωσή της στους κοινωνικο-ταξικούς συσχετισμούς και τις εμφύλιες συγκρούσεις ήστάσεις. Κάθε γνωστή πόλη ή πολιτεία λοιπόν, μηδεμίας εξαιρουμένης, κατάγεται από τη νίκη στη στάση και τη βίαιη επιβολή, το κράτος του ενός, των λίγων ή των πολλών. Η προσπάθεια του Αριστοτέλη να διαχωρίσει πλήρως τη βίαιη θεμελίωση του πολιτεύματος από τη θεμελίωση του πολιτεύματος στο ιδεατό κοινό συμφέρον, αποτελεί περισσότερο μια ρητορική στρατηγική λήθης του κράτους.
  Η πολιτεία, λοιπόν, όπως και η βασιλεία, είναι μορφές κράτους, βίαιης επικράτησης. Αν στο “βαρβαρικό” βασιλικό κράτος και στην τυραννία ελεύθερος είναι ένας, όπως ο Δίας τον οποίο υπηρετούν το Κράτος και η Βία, στο πολιτειακό κράτος ελεύθεροι είναι μερικοί, οι πολίτες-το πολιτικό κράτος γενικεύει, εκκοσμικεύει και αποπροσωποποιεί την θεοπατριαρχική κυριαρχία, όμως παραμένει κράτος, πραγμάτωση της κυρίαρχης θέλησης κάποιων, ως φίλων, έναντι άλλων, ως εχθρών. Στα ομηρικά έπη και τους προσωκρατικούς, η δουλεία θεωρείται αναγκαίο αποτέλεσμα του πολέμου και της πάλης για την κυριαρχία, που οδηγεί στη σχέση αφέντη-δούλου. Όπως γράφει ο Ηράκλειτος «Ο πόλεμος είναι ο πατέρας όλων, ο βασιλιάς όλων… μετατρέπει ορισμένους σε δούλους και σε άλλους χαρίζει την ελευθερία»(Ηράκλειτος, 1999: 99, απόσπασμα 53). Για τον Ευριπίδη, «οι βάρβαροι είναι όλοι δούλοι, εκτός από έναν”(Ευριπίδης, 2008: στ. 275, 276), εννοώντας πως στο “βαρβαρικό βασίλειο” ο βασιλιάς είναι ο μόνος ελεύθερος, και κύριος των δούλων. Στο πολιτικό κράτος των Αθηναίων η κυριαρχία μετασχηματίζεται στη μορφή πολιτικής και κοινωνικοταξικής κυριαρχίας των πολιτών επί των δούλων, αλλά και στην κοινωνικοταξική διάρθρωση των πολιτών με τις διαβαθμίσεις της. Οι υποθετικές, στατιστικές εκτιμήσεις για τον αριθμό των δούλων στην αρχαία Αθήνα ποικίλουν. Οι πιο μετριοπαθείς κάνουν λόγο για 80.000 με 120.000 δούλους, σε μια αναλογία περί 1 προς 1 με τους πολίτες (Σακελλαρίου, 2000: 54), ενώ άλλες εκτιμήσεις κάνουν λόγο μέχρι και για 400.000, με βάση κυρίως μια σωζόμενη απογραφή της εποχής. Για τον Αριστοτέλη, οι βάρβαροι είναι γενικά πιο δουλικοί σε σχέση με τους Έλληνες, και οι άνθρωποι που κατάγονται από την Ασία πιο δουλικοί σε σχέση με εκείνους που διαβιούν στην Ευρώπη, ενώ η βαρβαρική βασιλεία παραλληλίζεται, παρά τις διαφορές ως προς το θεσμικό status των αξιωμάτων, με την τυραννία, ως μία σχέση του ελεύθερου άρχοντα με τους υπόδουλους (Αριστοτέλης, 19901285a, 20-25). Τα είδη και οι μορφές δουλείας στην αρχαία Ελλάδα, και ειδικά στην αρχαία Αθήνα, ποικίλουν, αφού υπάρχουν οικιακοί δούλοι, δούλοι εργαζόμενοι στη γη, σε δημόσιες υπηρεσίες , σε μεγάλες βιοτεχνίες της εποχής κ.α. Στον εννοιολογικό πυρήνα των διαφόρων μορφών δουλείας ανήκει ο φυσικός προορισμός προς την επίμοχθη εργασία, που αποτελεί προϋπόθεση του πολιτικού βίου. Πολλές κοινωνικές κατηγορίες τοποθετούνταν μεταξύ ελεύθερων πολιτών και δούλων, και αναφέρονταν κυρίως σε παλαιούς πληθυσμούς που αξιοποιούνταν ως εργατικό δυναμικό και τους οποίους οι εισβολείς υποχρέωσαν σε κατάσταση ημι-δουλείας, όπως οι είλωτες στη Σπάρτη, οι περίοικοι στη Κρήτη, οι πενέσται στη Θεσσαλία, οι γυμνήτες στο Άργος (Κοντογιώργης, 1982: 299, 300). Οριακή περίπτωση ανάμεσα στους ελεύθερους πολίτες και τους δούλους ήταν και οι θήτες, η τελευταία κοινωνική τάξη μεταξύ των πολιτών, μισθωτοί εργαζόμενοι και ακτήμονες που εκχωρούσαν, συνήθως εποχιακά, την εργασιακή τους δύναμη για να ζήσουν. 
  Οι πλέον ετερογενείς μορφές δουλείας, μεταξύ των οποίων, ήδη από την αρχαιότητα, και ένα είδοςμισθωτής δουλείας, αποκαλύπτουν το κόκκινο νήμα που συνδέει τις ετερογενείς μορφές κρατικής κυριαρχίας. Ενώ η ιστορική φιγούρα του κυριαρχούμενου και υπόδουλου ποικίλει, ανάλογα με την ιστορική μορφή της κρατικότητας, σε κάθε της εκδοχή η εχθρότητα δεν αποτελεί παρά μετάθεση της σχέσης ελεύθερου-ανελεύθερου, αφέντη-κυρίου και υποτακτικού-δούλου. Τόσο στη θεοπατριαρχική “βασιλεία”, όσο και στην “πολιτεία”, η κρατική μορφή λανθάνει στους θεσμούς που αποκρυσταλλώνουν τη νίκη κάποιων κοινωνικών ομάδων έναντι κάποιων άλλων, νίκη που εκ των υστέρων πλαισιώνεται από συλλογιστικές δικαιολόγησης της πολύμορφης κυριαρχικής σχέσης αφέντη-δούλου. Στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη η καταγωγή της πόλεως από το κράτος φιλοσοφικά εξαλείφεται, παρά τις ιστορικές αναφορές τους στις εμφύλιες στάσεις που αποκαλύπτουν την κυριαρχική καταγωγή της, και δίνεται το βάρος στο σύστημα των αλληλοσυμπληρούμενων αναγκών και έλλογων υπολογισμών που οδηγεί τελολογικά τους πολίτες στη συγκρότηση της πολιτείας. Επομένως, η Πόλη δίχως το Κράτος στη ρητορική των αρχαίων Ελλήνων συγγραφέων μυστικοποιείται, στο όνομα της δημοκρατίας των πολιτών, και υποβαθμίζεται, όταν απλώς δεν αποκρύπτεται, ο χαρακτήρας της ως πόλης-Κράτους, η καταγωγή της από τη θεοπατριαρχική κυριαρχία. Καθώς η αρχαία αθηναϊκή δημοκρατία δεν αποτελεί παρά μετατεθειμένη μορφή της θεοκρατικής κυριαρχίας των φίλων, νικητών επί των ηττημένων, εχθρών, είναι ισόμορφη με τη σχέση του βασιλιά του βαρβαρικού βασιλείου και των αριστοκρατικών καστών επί των δούλων τους. Η πόλις είναι ισόμορφη με τη βασιλεία, με κοινό τόπο τους την εξωτερική σχέση κράτους, βίας, νίκης και ζήλου των ελεύθερων με τους ανελεύθερους. Από το θεοπατριαρχικό στο πολιτειακό κράτος, η κυριαρχία δεν είναι παρά η εξωτερική, βίαιη κοινωνική επικράτηση μιας κυρίαρχης ομάδας έναντι άλλων, και η ηγεμονική αναπαραγωγή της κυριαρχίας και της υποδούλωσης που μετατρέπει αντιφατικά το μερικό συμφέρον των λίγων σε γενικό συμφέρον όλων. Με αυτή την έννοια, τόσο στον Ησίοδο όσο στον Αισχύλο ο Δίας και το Κράτος συμβολίζουν μυθολογικά τον σκληρό πυρήνα της κρατικής κυριαρχίας, η οποία, μετασχηματισμένη, εκκοσμικευμένη, αποπροσωποποιημένη και γενικευμένη, μεταβαίνει από τη θεοπατριαρχική-βασιλική στην πολιτειακή-δημοκρατική της μορφή.
ΚΡΑΤΟΣ, ΣΤΑΣΙΣ, STATE
Για να συλλάβουμε τη τρισχιλιετή έννοια του Κράτους και τη διαδρομή της στο πέρασμα των αιώνων, θα πρέπει να πραγματοποιήσουμε μια διπλή κίνηση: να απομυθοποιήσουμε τις θεογονικές αναπαραστάσεις του Κράτους, από τη σκοπιά του κριτικού νεωτερικού παρόντος, αλλά και να πραγματοποιήσουμε μια προνεωτερική, αρχαιολογική αναδρομή των πολιτικών αναπαραστάσεων του κράτους στο θεοπατριαρχικό τους θεμέλιο, ανιχνεύοντας το εμφύλιο ίχνος τους.
Από τη Θεογονία του Ησίοδου μέχρι τον Προμηθέα Δεσμώτη του Αισχύλου, μπορούμε να αναγνωρίσουμε μια πολιτική θεολογία της κυριαρχίας στην αρχαιοελληνική γραμματεία. Το Κράτος είναι μια μυθική, χθόνια οντότητα, η ενεργός πολιτική σημασία της οποίας βυθίστηκε στη λήθη, τόσο από την ίδια την αθηναϊκή πολιτεία όσο και από σύγχρονους ελληνιστές που επιχειρούν να χαράξουν μία κάθετη διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στην αρχαία ελληνική πόλιν και το Κράτος, αρνούμενοι τη σύλληψη της αρχαίας ελληνικής πόλεως ως πόλης-κράτουςΣύμφωνα με τα αρχαιολογικά τεκμήρια, αλλά και όπως αποτυπώνεται στην αισχύλεια τραγωδία και στην αριστοτελική γενεαλογία της αθηναϊκής πολιτείας, υπάρχει μια ιστορική αλληλουχία συγκρούσεων, μαχών, στάσεων και ιστορικών συνθηκών, που οδήγησε από τον βασιλικό οίκο στην πολιτική κοινωνία, από τη θεοπατριαρχική κυριαρχία στη πολιτική κυριαρχία. Αν η Στάσις έχει δύο πολιτικότητες, τον οίκο και την πόλη, τη φυλετική συγγένεια και τον πολιτικό δεσμό, τότε και το Κράτος έχει δύο πολικότητες, τη Βασιλεία και την Πολιτεία, ή αντίστροφα, το σημασιολογικό πεδίο του Κράτους και της Στάσεως συνιστά ένα υποσύνολο-τομή ανάμεσα στους κύκλους της θεοπατριαρχικής και της πολιτικής κυριαρχίας. Επομένως, αν η Στάσις αποτελεί κατώφλι πολιτικοποίησης και αποπολιτικοποίησης της έντασης, της διαφοράς και της σύγκρουσης ανάμεσα στον οίκο και την πόλη,το Κράτος, ως ανεστραμμένη μορφή της Στάσεως, αποτελεί κατώφλι πολιτικοποίησης και αποπολιτικοποίησης της κυριαρχίας-από τον βασιλέα κύριον, στο κύριον της πόλεως9.
Στον αρχαίο θεσμό της αμνηστίας, το κράτος των νικητών της στάσεως, το Κράτος που αποτελεί την ακμή της πολιτικοποίησης, αποκορύφωση του πολιτικού διχασμού και της διαίρεσης, βυθίζεται στη λήθη, στην ιδιότυπη αμνησία που αποτελεί η αμνηστία. Βυθίζεται στην αποπολιτικοποίηση της συμφιλίωσης με την απώθηση του διχαστικού, στασιαστικού τραύματος και τη μετουσίωσή του σε ένα μήνυμα συναδέλφωσης και ομόνοιας εντός της πόλεως. Έτσι επιλύεται ένα θεμελιώδες παράδοξο, που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε “εμφύλιο παράδοξο”: το έμφυλο πολιτικό μέρος που κατά κράτος νίκησε, πρέπει να εκπροσωπήσει το έμφυλο πολιτειακό όλον τόσο των νικητών όσο και των ηττημένων. Έτσι το μερικόΚράτος παραγνωρίζεται ως ολική Πολιτεία.
Στη μυθική παράδοση που παραλαμβάνει ο Αισχύλος από τον Ησίοδο, ο Προμηθέας συνοψίζει παραστατικά αυτό το παράδοξο του εμφύλιου, τη σύγχυση μεταξύ συγγενών και ξένων, φίλων και εχθρών, νικητών και ηττημένων, μερικού κράτους και καθολικής δικαιοσύνης. Ο Αισχύλος κατασκευάζει μια τραγωδιακή μηχανή πολιτικοποίησης και αποπολιτικοποίησης, και άρα φαντασιακής επίλυσης αυτού του εμφύλιου παράδοξου. Ο Προμηθέας Δεσμώτης διχάζει και πολιτικοποιεί, απέναντι στη βασιλική τυραννία του Δία και υπέρ της δημοκρατίας, ενώ ο Προμηθέας Λυόμενος αποπολιτικοποιεί συμφιλιώνοντας διαλεκτικά την πάλη των αντιθέτων, με την αμνηστία των εγκλημάτων των Τιτάνων και του Προμηθέα από το νικητή Δία, και υπό τον όρο ότι ο Προμηθέας ακολούθησε τελικά το αρχαίο μετεμφυλιακό δίδαγμα της πολιτικής πείρας: μηδένα μνησικακείν. Τα παιδιά της Στυγός, το Κράτος, η Βία, η Νίκη, ο Ζήλος, θα απωθηθούν από το πολιτικό ασυνείδητο και θα εξοριστούν στη σφαίρα του Ονείρου και του Μύθου. Η πολιτεία θα απαλλαγεί προσωρινά από το φάντασμα του εμφυλίου και από τη μνήμη της οδυνηρής του αλήθειας. Το Κράτος εμφανίζεται ξανά μόνο υπό τη προοπτική του εμφυλίου, ο εμφύλιος εμφανίζεται ξανά μόνο υπό τη προοπτική του Κράτους.
Από τη στάση στο Κράτος. Πώς θα μεταβούμε στη νεωτερική έννοια του State; Στα αρχαία ελληνικά συναντάμε τον απόηχο της ινδοευρωπαϊκής ρίζας του Statestat-, στο ρήμα ίστημι και στα παράγωγά του, όπως η στάσιςστάσις, που σήμαινε την πολιτική εξέγερση, σημαίνει τώρα την κοινωνικο-πολιτική θέση,η στάσις από εξέγερση γίνεται κοινωνική θέση, η στάσις γίνεται status των νικητών και των ηττημένωνκαι με την αμνηστία των στασιαστών το status των νικητών γίνεται τελικά Stateτο κράτος των νικητών γίνεται το Κράτος εν γένειΣτάσις και State είναι οι δύο όψεις του ίδιου εμφύλιου νομίσματος, η κορώνα των νικητών και τα γράμματα των χαμένων.

Γιάννης Ευσταθίου

1Βλ. Σακελλαρίου, 1999, για την υπεράσπιση της αναδρομικής εφαρμογής της νεωτερικής κατηγορίας του κράτους στην κατανόηση της αρχαιοελληνικής πόλεως ως τύπο κράτους (πόλη-κράτος).
2Το Χάος γεννά τη πρώτη θεϊκή τριάδα, τη Γη, τον Τάρταρο, και τον Έρωτα. Από το Χάος ξεπηδούν το Έρεβος και η Νυξ, από την ένωση της Νυκτός με το Έρεβος γεννιούνται ο Αιθέρας και η Ημέρα. Η Γαία γεννά με παρθενογένεση τον Ουρανό και ζευγαρώνει μαζί του. Καρπός της ερωτικής τους συνεύρεσης είναι, μεταξύ των Τιτάνων, ο Ωκεανός και η Τηθύς. Τα δύο αδέρφια σμίγουν γεννώντας τις Ωκεανίδες, η σπουδαιότερη και ισχυρότερη από τις οποίες είναι η Στύξ.
3Η λέξη στύξ προέρχεται από το ρήμα στυγέω [μισώ, απεχθάνομαι]. Στύγα σημαίνει στην κυριολεξία η μισητή, η φρικαλέα.
4Υπάρχουν αντικρουόμενες θέσεις αναφορικά με τη σειρά που είχαν οι τρεις τραγωδίες στην αφηγηματική πλοκή της τριλογίας. Σύμφωνα με την εκδοχή που, συμβατικά, υιοθετούμε εδώ, ο Προμηθέας Πυρφόρος είναι η πρώτη πράξη του δράματος, στην οποία ο Προμηθέας κλέβει τη φωτιά από τους Θεούς και τη χαρίζει στους ανθρώπους, Ο Προμηθέας Δεσμώτης είναι η δεύτερη πράξη, στην οποία ο Προμηθέας τιμωρείται από το Δία, και ο Προμηθέας Λυόμενος είναι η τρίτη πράξη, στην οποία ο Προμηθέας απελευθερώνεται από τον Ηρακλή με την εντολή του Δία και, ενδεχομένως, συμφιλιώνεται μαζί του. Σύμφωνα με μια άλλη εκδοχή, η τριλογία εκκινεί από το Προμηθέα Δεσμώτη, προοδεύει με τονΠρομηθέα Λυόμενο, και καταλήγει με τον Προμηθέα Πυρφόρο, που επιστρέφει στην Αθήνα αναγορευόμενος, μαζί με την Αθηνά και τον Ήφαιστο, ως βασικά λατρευτικά πρόσωπα της αρχαίας Αθήνας.
5Ή και αρσ., ο Κράτος.
6Η αισχύλεια τριλογία Ορέστεια (“Αγαμέμνων”, “Χοηφόροι”, “Ευμενίδες”) παρουσιάζει τη μετάβαση από τον βασιλικό οίκο στηνπολιτεία, διαμέσου του μηχανισμού της αντεκδίκησης και του εμφυλίου.
7. Θα σταθούμε, ενδεικτικά, στη πλατωνική Πολιτεία και την αριστοτελική Αθηναίων Πολιτεία.
8Ο Agamben δεν αξιοποιεί το κείμενο αυτό στη μελέτη του για τη στάσηαπομακρυνόμενος έτσι από ένα ουσιαστικό, σύμφωνα με την παρούσα εργασία, πολιτικοθεωρητικό ζήτημα: αυτό του θεμελιακού δεσμού ανάμεσα στη στάση και το Κράτος, που αναπτύσσεται μεταξύ του οίκου και της πόλεως. Επιπλέον, ο Agamben δεν τοποθετείται πάνω στα παραγωγικά αίτια που οδηγούν στον εμφύλιο πόλεμο, ανάμεσα στα οποία είναι, για την αρχαιοελληνική γραμματεία, η κοινωνικο-ταξική αντίθεση πλούσιων-φτωχών και οι διαφορετικές αντιλήψεις για τη δικαιοσύνη.

9Το κύριον είναι η κυρίαρχη εξουσία, συνάρτηση των κοινωνικών συσχετισμών δυνάμεων και της διανομής της εξουσίας , βλ. π.χ Αριστοτέλης, 1990: 1289α, 15-18, βλ. και Σακελαρίου, 2000: 150

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Agamben Giorgio, Στάσις-ο εμφύλιος πόλεμος ως πολιτικό παράδειγμα, μτφ. Παναγιώτης Καλαμαράς, Κουκκίδα, Αθήνα, 2016
Aισχύλος, Προμηθεύς Δεσμώτης, Τάσος Ρούσσος, Κάκτος, 1991.
Αριστοτέλης, Αθηναίων Πολιτεία, εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια Δημήτρης Ι.Παπαδής, Ζήτρος-Οργανισμός Λαμπράκη Α.Ε, Αθήνα, 2015.
Αριστοτέλης, Πολιτικά Ι-ΙΙΙ, εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια Παναγιώτης Λεκατσάς, Ι.Ζαχαρόπουλος, 1990.
Ευριπίδης, Ελένη, μτφ. Θεόδωρος Γ.Μαυρόπουλος, Ζήτρος, Αθήνα, 2008.
Ηράκλειτος, Άπαντα, μτφ. Τάσος Φάλκος-Αρβανιτάκης, Ζήτρος, Αθήνα, 1999.
Ηρόδοτος, Ιστορίαι-Ουράνια-Καλλιόπη, μτφ. Η.Σπυρόπουλος, Γκοβόστη, Αθήνα., 1995.
Ησίοδος, Θεογονία, μτφ. Σταύρος Γκιγκένης, Ζήτρος, 2001.
Καστοριάδης Κορνήλιος, Η αρχαία ελληνική δημοκρατία και η σημασία της για μας σήμερα, Ύψιλον, Αθήνα, 1999.
Καστοριάδης Κορνήλιος, Η ελληνική ιδιαιτερότητα (δεύτερος τόμος), μτφ. Ζωή Καστοριάδη, Κριτική, Αθήνα, 2008.
Κοντογιώργης Γιώργος Δ., Η θεωρία των επαναστάσεων στον Αριστοτέλη, Λιβάνης, Αθήνα, 1982.
Liddel Henry & Scott Robert, Επιτομή του μεγάλου λεξικού της ελληνικής γλώσσης, Πελεκάνος, Αθήνα, 2007.
Loraux Nicole, The Divided City, trans. Corine Pache, Jeff Fort, MIT Press, 2006.
Mossé Claude , Οι θεσμοί στην αρχαία Ελλάδα, μτφ. Μαρία Παπαηλιάδη, Μεταίχμιο, 2002.
Πλάτων, Πολιτεία, εισ.σημείωμα-μετάφραση-ερμ.σημειώματα, Ν.Μ. Σκουτερόπουλος, Πόλις, 2002.
Πλάτων, Πολιτικός, εισαγωγή-μετάφραση-ερμηνευτικά Ι.Σ Χριστοδούλου, Ζήτρος, 2001.
Πλάτων, Τίμαιος, εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια Θ.Βλυζιώτης, Χ.Παπαναστασίου, “Δαίδαλος’’-Ι.Ζαχαρόπουλος Α.Ε.
Rhodes J.P, Οι ελληνικές πόλεις-κράτη, μτφ. Ξυδόπουλος Κ. Ιωάννης, Παπαδήμας, Αθήνα, 2011.
Σακελλαρίου Μ.Β, Η αθηναϊκή δημοκρατία, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο, 2000.
Σακελλαρίου Μ.Β, Πόλις-ένας τύπος αρχαίου ελληνικού κράτους, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τράπεζας, Αθήνα, 1999.
Schmitt, Carl, Πολιτική Θεολογία, μετάφραση-σχόλια-επιλεγόμενα Παναγιώτης
Κονδύλης, Λεβιάθαν, 1994
Thomson George, Αισχύλος και Αθήναι, μτφ. Γιάννης Ν.Βιστάκη, Φώτη Αποστολοπούλου, Ορίζοντας, Αθήνα, 1954.

Vernant Jean-Pierre, To Σύμπαν, οι Θεοί, οι Άνθρωποι, μτφ. Τιτίκα Δημητρούλια, Πατάκη, Αθήνα, 2001.

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Google

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Σύνδεση με %s